ساده روشن

علم

علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری(8)


شک فلسفی

                                                         نويسنده: عبدالله نصری




 

شک به معنای تساوی دو احتمال در مورد اثبات و نفی یک واقعیت است. در مقابل، علم به معنای انکشاف صد در صد واقعیت است. ماهیت شک همواره یکسان است و میان شک فلسفی با سایر شکها هیچ تفاوتی وجود ندارد. در پدیده شک، شخص مدُرِک در مقابل واقعیت در حالت ابهام و تاریکی قرار دارد. به بیان دیگر، شک پدیده ای آمیخته از روشنایی و تاریکی است. در جهل ابتدایی فقط نقطه تاریک وجود دارد، اما در شک همان نقطه تاریک از جهاتی دارای روشنایی است. اگر انسان نسبت به موضوعی هیچ گونه آگاهی نداشته باشد شک هم نخواهد داشت. شک در جایی است که در باب یک موضوع هم مجهولهایی وجود داشته باشد و هم آگاهیهایی. شک و تردید را می توان بر دو نوع دانست:
1. شک و تردیدهای معمولی که از تعارض دلایل و شواهد عقلانی و مشاهدات حسی حاصل می شود. این نوع شک معلول اشتباهات و جهالتهایی است که در طول زندگانی نصیب انسان می شود و برای رهایی از آن چاره ای جز تلاشهای علمی وجود ندارد.
2. تردید و تحیر در مسائل عالی الهی نظیر تردیدهایی که بشر در امور ماورای طبیعی دارد. این گونه تردیدها را با تفکرات نمی توان از میان برد. برای برطرف ساختن این تاریکی ها باید به سوی خدا گام برداشت.(31) در شک و تردیدهای معمولی نیز ارتباط با خدا می تواند آثار زیانبار روانی ناشی از آن را از میان ببرد. به گفته مولوی:
هر که را در جان خدا بنهد محک / هر یقین را بازداند او ز شک
« انسان هر مقدار هم با حواس و با وسایل دقیقتر مسلح شود، باز هم نمی تواند از بازیگری خود در جهان معلومات کنار برود، بنابراین همواره این تردید برای او باقی خواهد بود، که مرز میان بازیگری و تماشاگری او درباره جهان هستی چیست و کجاست؟ با این حال اگر ما بتوانیم در جهان هستی قطره معلومات خود را به دریای بیکران علم خداوند مربوط یا منسوب بسازیم، تردید و تشکیک ما موجب شکنجه و ناراحتی روانی ما نخواهد گشت» (32)
عوامل شک را می توان دو قسم دانست:
گروهی منشأ شک را بازیگریهای انسان در شناسایی واقعیات جهان دانسته اند. شکاکان قدیم به جهت دخالت خطای حواس در شناسایی از شک پیروی می کردند. با توجه به پی بردن بشر به خطاهای حواس امروزه این عامل برای تحقق شک پذیرفتنی نیست.
مسئله بازیگریهای حواس، فقط هنگامی می تواند واقعیات را مشکوک جلوه دهد که نتوان آن بازیگریها را به نفع تماشاگریها تقلیل داد، اما امروزه که وسایل فنی توانسته خطای حواس را آشکار سازد، دیگر نباید بازیگریهای حواس را عامل اساسی شک تلقی کرد.
گروهی دیگر وجود یک یا چند مجهول در جهان هستی را با توجه به پیوستگی اجزای جهان با یکدیگر عامل اساسی شک فلسفی دانسته اند.
این عامل نیز از نظر استاد جعفری منطقی به نظر نمی رسد، زیرا بشر حقایق بسیاری را بدون کوچکترین شکی در آنها می تواند بپذیرد و اساسا اگر بشر یک سلسله حقایق تردیدناپذیری را نپذیرد هیچ نوعی معرفتی نخواهد داشت. از طرف دیگر
« شک در بعضی از اجزا منافاتی با یقین به اصل سیستم مجموعی کلی ندارد. مثلاً ما یک تابلو را مرکب از صدها خطوط و اشکال و الوان در حال یک سیستم منظم مشاهده می کنیم و یقین داریم که نقاش این تابلو یک موضوع معینی را درنظرگرفته و از این خطوط و اشکال و الوان برای ترسیم آن موضوع استفاده نموده است، ولی ممکن است ما به موقعیت بعضی از آن خطوط و اشکال و الوان جهل و به عبارت دیگر شک داشته باشیم. اگر ما در مجموع جهان طبیعت علم به هماهنگی داشته باشیم، جهل ما به بعضی از پدیده ها و روابط منافاتی با علم به سیستم کلی نخواهد داشت» (33)
اختلاف در شکها از جهت موضوع آنها و روشنایی واحدهایی است که آن را احاطه کرده است. استاد مسئله شک را به شک عمیق و شک سطحی تقسیم نموده است. اگر آگاهی ما از موضوع خاصی که نسبت به آن شک داریم اندک باشد، شک ما سطحی خواهد بود، اما اگرمعلومات بیشتری را درباره موضوع داشته باشیم یعنی روشناییهای ما در مورد متعلق شک زیاد باشد شک ما عمیق خواهد بود. برای مثال اگر در مورد این سؤال که «آیا آزادی درونی قابل تغییر است» معلومات ما اندک باشد شک ما سطحی خواهد بود و هر چه در مورد مفاهیمی چون آزادی درون و تغییر اطلاع بیشتری داشته باشیم و در عین حال تاریکیهایی هم درباره این امور وجود داشته باشد شک ما عمیقتر خواهد بود. خلاصه اشخاص به اندازه معلومات خود درباره یک موضوع شک سطحی یا عمیق خواهند داشت.
شک اندیشمندان هم در همه زمینه ها نباید یکسان تلقی شود. مثلاً برتراند راسل در منطق و ریاضیات و فلسفه غرب دارای معلومات عمیقی است، اما در فلسفه شرق و روان شناسی و حقوق و اخلاق و مذهب، معلومات عمیقی ندارد و لذا شک وی در همه زمینه نباید یکسان تلقی شود.
از نظر استاد شک یک پدیده ضروری برای پیشبرد فرهنگ و تمدن بشری است. اگر انسانها در هر دورانی در برخی از معلومات یقینی خود شک بکنند، چگونه می توانند در مسیر علم گامهای بلندی بردارند. البته شک در معلومات رسمی باید جهت وصول به کشف مجهولات جدیدتر باشد، نه آنکه فرد شک خود را اصل قرار دهد و در همه چیز به تردید افتد. اگر کسی قصد کشف معارف جدید را نداشته باشد، قدرت آن را خواهد داشت که اصول و مبانی فکر بشری را هم به زیر سؤال ببرد. این شک دیگر شک فلسفی نیست، بلکه یک بیماری روانی است. در واقع نباید شک را مطلوب بالذات تلقی کرد، بلکه باید آن را وسیله رهایی از زنجیر معلومات کهن و کوشش برای وصول به واقعیات تلقی کرد. برخی شک را ابزاری جهت «فرار از سنگینی اصول و قوانین ثابته» به کار می برند.

علم و فلسفه در حیات معقول

در باب اینکه آیا حقایقی مانند علم و هنر و مدیریت و سیاست به خودی خود دارای ارزش است یا نه، اندیشمندان پژوهشهایی کرده اند. برخی معتقدند که علم و سیاست و هنر دارای مطلوبیت ذاتی هستند و گروهی دیگر معتقدند که اگر فعالیتهای فکری در مسیر حیات انسانی به جریان نیفتد دارای ارزش نخواهد بود. استاد جعفری ارزش علم و فلسفه را در ارتباط با حیات معقول می داند.
می دانیم که حیات معقول آن نوع زندگی است که پاسخگوی همه ابعاد مثبت وجودی انسان است. یکی از اساسیترین ابعاد مثبت انسانی، جست و جو برای دریافت هدف اعلای زندگی است و حیات معقول هم حیاتی است که در آن آدمی از فلسفه خلقت خود، آگاه است.
« حیات معقول عبارت است از زندگیی که بتواند پاسخگوی همه ابعاد مثبت انسانی بوده باشد و می دانیم که یکی از اساسیترین ابعاد مثبت انسانی، جست و جو و دریافت هدف اعلای زندگی است که بتواند زندگی را تفسیر و توجیه عقلانی بنماید» (34)
در حیات طبیعی علم موجب تخدیر انسان و غلبه قدرت بر حق خواهد شد.(35)
از نظراستاد جعفری، علم می تواند بُعدی از ابعاد وجود انسانی را روشن نماید و به انسان قدرتی رااعطا کند که از واقعیات بهره برداری کند. این نوع بهره برداری نیز فقط در حیات معقول امکان پذیر خواهد بود. می دانیم که آگاهی پیداکردن از واقعیات یک مسئله است و تنظیم روابط انسان با آنها چیز دیگری است. چنانکه دانستن مسائل بسیاری درباره حق و عدالت، غیر از عمل مطابق با حق و رفتار عادلانه با دیگران است. و تنها با برخورداری از حیات معقول است که انسان به تنظیم صریح روابط خود با دیگران می پردازد. علم در حیات معقول، هیچ گاه عامل تورم خود طبیعی نخواهد شد. در حیات معقول، علم در جهت فضل فروشی و کسب امتیازات اعتباری و سلطه بر دیگران بکار نخواهد افتاد.
خلاصه از نظر استاد جعفری از علم دو گونه می توان بهره برداری کرد:
1. کشف واقعیات برای اصلاح و تنظیم روابط چهارگانه:
الف) ارتباط انسان با خود؛
ب) ارتباط انسان با خدا؛
ج) ارتباط انسان با جهان هستی؛
د) ارتباط انسان با همنوع خود.
این علم نور است و موجب کمال و نورانیت نفس انسانی می شود.
« این علم نور محض است، به وجودآورنده اصلی این نور خداست که نورانی کننده عالم هستی است. نفس آدمی با این علم است که کمال تجردی خود را به فعلیت می رساند» (36)
2. درک واقعیات جهت تقویت نفس اماره یا به اصطلاح استاد جعفری تورم خود طبیعی. در این نوع بهره برداری از علم، فرد خود را هدف و دیگران را وسیله تلقی خواهد کرد. به بیان دیگر، می خواهد که بر دیگران سلطه پیدا کند. علم به این معنا جز تیرگی و بدبختی برای انسان فراهم نمی آورد. این نوع بهره برداری از علم موجب از خودبیگانگی انسان می شود، چنین انسانی نه تنها از خود که از جهان و انسانهای دیگر نیز بیگانه است.

پي نوشت ها :

31. تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، ج 1، ص 640.
33. توضیح و بررسی مصاحبه برتراند راسل وایت، ص 29.
34. علم و دین در حیات معقول، ص 34.
35. حیات معقول، ص 92.
36. تحلیلی در فلسفه علم، ص 3.

+ نوشته شده در  یکشنبه 1390/11/02ساعت 14  توسط ساده  | 

علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری(7)


وظایف فلسفه علم

                                                                 نويسنده:عبدالله نصری


دیدگاه استاد جعفری و انتظار او از فلسفه علم با نگاه فیلسوفان علم فرق دارد، زیرا فیلسوفان علم عمدتا به متدولوژی علوم توجه دارند، به بحثهایی نظیر وظائف علم و عالم نمی پردازند، اما استاد جعفری از فلسفه، انتظارات بالاتری دارد. از نظر ایشان فیلسوفان علم باید به مسائل ارزشی توجه داشته باشند و نقش علم را در حیات تکاملی انسان مشخص کنند. به بیان دیگر، فلسفه علم نباید نسبت به رابطه علم با حیات انسان و رسالتی که در جهت تکامل انسانها دارد بی توجه باشد.
برای اینکه فلسفه علم در جهت رشد معارف بشری گام بردارد، باید عهده دار وظایف نه گانه زیر باشد:
1. فلسفه علم باید ضرورت تناسب دلیل و مدعا را بیان کند. متأسفانه برخی از اندیشمندان به ویژه دز علوم انسانی، برای مدعای خود دلایل مناسبی ارائه نمی کنند. به طور مثال متفکری با مشاهده رفتار برخی از انسانها، این حکم کلی را صادر می کند که «طبیعت انسان شر محض است» یا «طبیعت انسان خیر محض است».
« اگر متصدیان علوم انسانی دلایل و ادعاهای خود را درست ارزیابی می کردند، کار بشر به اینجا نمی رسید که نام قرن خود را «قرن بیگانگی از خود و دیگران» بگذارد، و همچنین امکان نداشت که بشر با داشتن آن همه احساسات و عواطف لطیف و زیباگرایی و نوع دوستی و جان گرایی، و با آن همه ظرافت مغزی و رفتاری، مبدل به دندانه های ماشین ناآگاه گردد» (29)
2. فلسفه علم باید با هر وسیله و شکلی که ممکن است از بازی با آمار برای اثبات واقعیات جلوگیری کند. استدلال به کمک آمار جهت اثبات قضایای علمی باید به طور دقیق ارزیابی شود. بررسیهای آماری گاه بُعدی از ابعاد پدیده ای را به پژوهشگر می شناساند، لذا نباید آن را شناسایی مطلق تلقی کرد. آمارها نمی توانند از زوایای گوناگون پدیده ای را شناسایی کنند.
3. فلسفه علم باید به عالمان بفهماند که دانش را چون انواری تلقی کنند که در ابتدا ذات دانشمندان را روشن می سازد و سپس درون سایر افراد و فرهنگ جامعه را نورانی می سازد. به بیان دیگر باید دو ارزشی بودن علم را به صاحبنظران گوشزد نماید:
الف) علم دارای نورانیت ذاتی است که موجب نورانیت شخصیت محقق می شود، از این جهت علم دارای ارزش ذاتی است.
ب) علم دارای ارزش وسیله ای است. یعنی آن را می توان در جهت مسیر حیات بشر به کار گرفت و چه بهتر که علم در استخدام حیات معقول انسانها درآید.
4. فلسفه علم می تواند در تقلیل بازیگریهای انسان، گامهای مؤثری بردارد. این بازیگری مربوط به دخالت عوامل ادراکی است. نظیر حواس و آزمایشگاهها و دیگر وسایل و ابزاری که موجب ارتباط انسان با واقعیات می شوند.
5. فلسفه علم با کشف ارتباط میان علوم گوناگون و ارائه دیدگاه های کلی در عرصه جهان بینیها می تواند، محققان را از زندانی شدن در دایره محدود موضوعهای خاص خود نجات دهد و آنها را برآن دارد تا به جستجوی اصول و مبادی و اهداف حیات بپردازند.
به بیان دیگر فلسفه علم باید به پژوهشگران تفهیم کند که هر چند آنها در موضوع مورد تخصص خود صاحبنظر هستند، ولی ممکن است از آنچه در پیرامون آنها می گذرد، به ویژه اصول و مبادی اهداف حیات بشر ناآگاه باشند.
6. هرچند ارائه راه کارهای اکتشافات واقعیات در علوم بسیار دشوار است، اما فلسفه علم می تواند در این زمینه چند گام بردارد:
الف) نشان دادن راه درست اندیشیدن.
ب) ارزیابی کامل قضایایی که به عنوان تئوری در اختیار پژوهشگران قرارمی گیرد.
ج) رهاسازی محققان از تقید افراطی به اصول پیش ساخته.
7. تعیین اهمیت و ملاک ترجیح علوم بر یکدیگر. فلسفه علم باید نشان دهد که همه علوم از اهمیت یکسانی برخوردار نیستند، بلکه بعضی بر بعضی دیگر رجحان دارند. فلسفه علم می تواند با تحقیقات دامنه دار خود به شناسایی ملاک و معیار این امر بپردازد. از نظر استاد، این ملاک باید بر مبنای حیات معقول انسانها باشد.
8. تحقیق درباره مبانی فلسفی هر یک از علوم و کشف روابط میان آنها جهت کشف وحدت عالی علوم.
9. «تجدیدنظر مستمر در اصول و قوانین علمی و صنعتی و جهان شناسی و وسایل مربوط به آنها». اساسیترین عامل تجدیدنظر نیز برقرارکردن رابطه آزاد با آن اصول و قوانین و مسائل است. به این معنا که پذیرش آن امور در حد اعتقادات ایمانی تلقی نشود، تا انسان در هر موقعیتی که مناسب دید از آنها بهره برداری کند. در فلسفه علم باید از یک سوی ضرورت حیاتی تجدیدنظر مستمر در اصول و نظریات علوم را فراهم آورد و از سوی دیگر راههای عقلانی و قایل قبولی را برای تجدید نظر نشان داد. البته معنای این سخن آن نیست که ما هیچ اصل ثابتی در علوم و معارف بشری نداریم، بلکه مراد آن است که باید با روحیه نوگرایی به اصول و موضوعهای گوناگون علمی نگریست تا ابعاد مختلف مسائل مورد بحث حل شود.
«آنچه که دارای اهمیت است و نیاز به هشیاری و آگاهی کامل دارد، این است که حتی باید در تصورات (ابعاد و جهات) عقلانی علم متعارف هم که ثابت و صحیح تلقی شده است، تجدیدنظر مستمر کرده، هر روز آنها را در معرض تحقیق و دریافت ها جدیدتر آوریم، به طوری که همواره آنها را مانند یک حقیقت تازه کشف شده تلقی کنیم، زیرا همان گونه که اشاره کردیم اغلب اکتشافات علمی و صنعتی معلول حالت نوگرایی و نویابی مغزی و روانی متفکرانی بوده است که اصول و قوانین را در هر موقعیت از تفکرات و کاوشهای علمی، قابل تجدید نظر و دریافت تلقی نموده اند» (30)

فلسفه علم و علوم انسانی

در دوران ما فلسفه علم بیشتر به علوم طبیعی توجه دارد تا علوم انسانی. ماهیت و پیچیدگیهای وجودی انسان کار را برای فلسفه علم دشوار می سازد. می دانیم که موضوع علوم انسانی عبارت است از انسان، آن هم با صدها بُعد مادی و معنوی و این ابعاد نیز تحت تأثیر اراده، تصمیم، تلقین، تجسیم، آرزوها و آرمانهای انسانی است. با توجه به این امور به سادگی نمی توان اصول و قوانینی را برای انسان پی ریزی نمود «تا در مقدمات و نتایج و ثبات و تغییر و تحول آنها» فلسفه علم اظهارنظر کند.
اگر بنا شود که استعدادهای مادی و معنوی، مغزی و روانی و رفتارهای انسان قالب گیری شود، انسان وارد عرضه موجودات طبیعی یا ماشینی خواهد شد. به علاوه از هیچ دانشی حتی فلسفه هم نباید انتظار داشت که مانند مفاهیم تجریدی ریاضی در مورد انسان نظر بدهد. محتوای فعالیتهای ریاضی کمیت است، اما علوم انسانی با امور کیفی و یک سلسله حقایق پیچیده سروکار دارد. از نظر استاد جعفری دو عامل اساسی موجب می شود تا فلسفه علم نتواند به خوبی از عهده علوم انسانی برآید.
1. دشوار بودن شناسایی اصول و قوانین حاکم بر ارتباطهای چهارگانه انسان. هرچند تلاشهای بسیاری برای شناسایی انسان و استعدادها و ابعاد گوناگون او انجام گرفته، ولی معارف کلی و مورد اتفاق نظر کم است، لذا فلسفه علم نمی تواند به خوبی مبانی و روشهای علوم انسانی را بیان کند.
2. بازتابهای گوناگون و متضاد انسان در برابر موضوعهای مختلف، دشواریهایی را برای فلسفه علم در زمینه علوم انسانی ایجاد می کند. توضیح آنکهانسان در جهت رفع نیازهای گوناگون خود نظیر نیازهای اقتصادی، حقوقی و بهداشتی تلاشهای بسیاری می کند که چون بسیاری از این نیازها ثابت هستند، علوم انسانی می تواند نیازهای اولیه اقتصادی و عوارض آن را مطابق اصول و قوانین کلی برای ما بیان کند. با نگرش فلسفی می توان این اصول و قوانین را بررسی کرد، ولی پس از مرتفع شدن نیازهای انسان نمی توان وضع جامعه ای را که او در آن بسر می برد پیش بینی کرد. مثلاً نمی توان گفت که پس از آنکه مشکلات اقتصادی جامعه برطرف شد، آیا مردم حتما از اخلاق و فرهنگ و دین و حقوق و سیاست عالی برخوردار خواهند شد یا نه؟ به بیان دیگر پس از رفع نیازهای خاص انسان، نمی توان موضع گیری و موقعیت انسان را در ارتباطهای چهارگانه وی با خود، خدا، جهان و دیگران مشخص نمود.

پي نوشت ها :

29. تحقیقی در فلسفه علم، ص 108.
30. همان، ص 115.

+ نوشته شده در  یکشنبه 1390/11/02ساعت 14  توسط ساده  | 

علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری(6)


 

فواید فعالیت مشترک علم و فلسفه

       
  نويسنده: عبدالله نصری                                      




                                                                                         
اگر علم و فلسفه فعالیت مشترک داشته باشند، آثار زیر برای معرفت بشری حاصل خواهد شد.
1. اکثر دانشمندان علوم تجربی تصور می کنند که فلاسفه به کلی گویی می پردازند و لذا آنها در عالمی دیگر غیر از جهانی که عالمان در تکاپوی شناسایی آن هستند بسر می برند و به همین علت برخی از دانشمندان کار فلاسفه را ناچیز می شمارند.
2. دانشمند با معلومات تجربی خود وحدتها را تجزیه می کند، در حالی که فیلسوف سعی در ارائه وحدتهای جامع دارد. همکاری مشترک این دو موجب میشود تا علم به وحدتهای جامعتری دست یابد.
3. معرفتهای علمی به جهت هدفگیریها و پیشرفت ابزارهای شناخت همواره در حال تغییر و تحول است، در حالی که اصول و قواعد کلی فلسفی ثابت و فراگیرتر از مسائل علمی است و بهترین وسیله برای اشباع حس ترکیب گرایی ذهن بشر می باشد. تعمیمات و قواعد کلی فلسفی می تواند مسائل علمی را از گسیختگی نجات دهد تا دانش و معرفت به اسارت تکنیک در نیاید و در نتیجه انسان برده ابزارهای فنی خود نشود.
4. فلسفه در ارتباط با علم می تواند در برخی از اصول و قواعد خود تحقیق و تجدید نظر دائمی کند. برای مثال علم می تواند به تجدید نظر درباره قانون علیت و شرایط و احکام آن کمک کند، تا ابهامات قانون علیت از میان برود.
5. علم در زمینه شناخت برخی از اجزای طبیعت به دستاوردهای چشمگیر و فوق العاده ای نایل شده است. اگر این دستاوردها در مسیر وحدتانسانی که فلسفه عهده دار بیان آن است به کارگرفته شود، آدمی می تواند به روش صحیح از طبیعت بهره برداری کند وخود را از "آنچه هست" به "آنچه باید باشد" برساند. علم و فلسفه باید در کنار یکدیگر قرار گیرند تا مشکلات اساسی بشر حل شود. برای آنکه علم و فلسفه بتوانند فعالیت مشترک داشته باشند، باید عالم و فیلسوف در ابتدا اصول زیر را بپذیرند و سپس براساس آنها گامهای اساسی بردارند.
الف) عالم و فیلسوف باید بدانند که تجزیه اجزای جهان جهت تحقیقات علمی، ارتباط آن اجزا با یکدیگر را از میان نمی برد، زیرا:
اگر یک ذره را برگیری از جای / خلل یابد همه عالم سراپای
ب) عالمان باید از گفتن «این است و جز این نیست» بپرهیزند، چرا که نظام جهان هستی باز است و محدودیتهای حواس و ابزار و هدف گیریها و آرمانهای درون ذاتی آنها نیز اجازه «جز این نیست»ها را به بشر نمی دهد.
ج: دانشمندان باید بپذیرند که جهان آغاز و انجامی دارد، هر چند ما با دستاوردهای علمی خود نتوانیم مشخصات آنها را مانند دو نمود فیزیکی بشناسیم. عالم نباید دچار این سطحی نگری شود که بگوید:
ماز آغاز و ز انجام جهان بی خبریماول و آخر این کهنه کتاب افتاده است.
د) دانشمند باید بداند که تماس او با واقعیات به کمک حواس و ابزارهای تجربی انجام می گیرد و هرگز نمی توان به طور مستقیم با همه واقعیت هستی ارتباط برقرار کرد:
ای خدا بنمای تو هر چیز را / آن چنان که هست در خدعه سرا
5. دانشمند باید بداند که اگر وجود حکمت متعالی در جهان هستی را درک نکند، نمی تواند ادعای شناخت حتی جزئی از جهان طبیعت را بنماید، زیرا «شناخت و فعالیتهای حسی و عقلانی او نیز اجزایی از جهان طبیعت هستند که به مجرد نمودار شدن بر دیگر اجزای طبیعت افزوده می شوند» و به همین جهت است که انسان حکیم می گوید:
کاشکی هستی زبانی داشتی / تا زهستان پرده ها برداشتی
هرچه گویی ای دم هستی ازآن / پرده دیگر بر آن بستی بدان
و: دانشمند و فیلسوف باید وجود خدا را بپذیرند تا بتوانند به تفسیر علت جریان قوانین طبیعت و حرکت موجود درآن بپردازند.
مراعات اصول فوق نه تنها می تواند زمینه های همکاری مشترک علم و فلسفه را فراهم آورد بلکه می تواند آنها را در مسیر حکمت به جریان بیندازد. اگر آدمی با کمک علم می تواند به شناسایی جزء یا اجزایی معین از جهان برون یا درون نایل شود فلسفه می تواند ما را با اصول کلی حاکم بر جهان آشنا سازد. حکمت می تواند روح انسان را شکوفا سازد. اگر علم و فلسفه را بتوان به دوبال یک پرنده بلند پرواز تشبیه کرد، حکمت را باید جان آن پرنده تلقی کرد. حکمت است که می تواند انسان را از « آن چنانکه هست» به « آن چنانکه باید» بشود برساند. حکمت است که «احساس اصیل هستی را برایانسان به وجود می آورد».

علوم انسانی

علوم انسانی بسیار مورد توجه استاد جعفری بود و بسیاری از آثار ایشان در همین زمینه به نگارش درآمده است. اساسا ایشان در تحقیقات خود بیشتر به مباحث انسان شناسی توجه دارد تا مسائل جهان شناسی و مباحث انتزاعی فلسفی.
علوم انسانی دانشی است که موضوع آن انسان است و اصول و مسائل آن مورد کاوش پژوهشگران می باشد. در علوم انسانی از جهات و حیثیات گوناگون می توان به انسان نگریست و از همین جاست که در علوم انسانی فقط با علم خاصی مواجه نیستیم. و در هر علمی نیز از یک جهت خاص،انسان بررسی می شود. برای مثال موضوع علم سیاست عبارت است از «انسان از جهت توجیه و مدیریت او در زندگی دسته جمعی به بهترین هدفهای مطلوب» و یا موضوع علم اقتصاد عبارت است از انسان از جهت تنظیم معیشت حیات مادی.
علوم انسانی را می توان از جهات گوناگون تقسیم کرد. استاد جعفری «علوم انسانی را با توجه به فاصله های گوناگون با نقطه مرکزی موضوع کلیانسان که من یا شخصیت آدمی» است به هفت گروه تقسیم می کند:
1. علوم انسانی مربوط به حیات طبیعی انسان مانند بیولوژی ، فیزیولوژی، آسیب شناسی، ارتباط انسان با محیط طبیعی.
2. علوم انسانی در مورد تاریخ مانند تاریخ طبیعی انسان، تاریخی سیاسی انسان و...
3. علوم انسانی در زمینه ابعاد اقتصادی مانند مسئله کار و ارزش آن، تولید و توزیع، توسعه اقتصادی و....
4. علوم انسانی در مورد حیات اجتماعی انسان مانند جامعه شناسی، مردم شناسی، مدیریت، علم سیاست، حقوق و...
5. علوم انسانی در زمینه شایستگیهای تکاملی انسان نظیر فرهنگ و تمدن، ادبیات، زیبایی و هنرو....
6. علوم انسانی در زمینه با استعداد و فعالیتهای روانی انسان نظیر روان شناسی و روان پزشکی و شناسایی اموری چون حافظه، تجسیم، اراده، اختیار، نبوغ و اکتشاف و...
7. علوم انسانی در زمینه ارزشها یا بایستیهای تکاملی فردی و اجتماعی مانند اخلاق، مذهب و عرفان مثبت.
علوم انسانی هفتگانه فوق باید در این مسیر حرکت کنند که «من» یا شخصیت انسانی را به کمال برسانند. از نظر استاد، علوم انسانی باید همواره شخصیت انسانی و استعدادها و نیازهای آن را محور قرار دهد. متاسفانه امروزه، در علوم انسانی به این محور اصلی توجه نمی شود بلکه علومانسانی فقط به پدیده ها توجه دارند و لذا به جای آنکه به حقایق و اصول بپردازند، معلولها، یعنی رفتارهای انسان را بررسی می کنند. علوم انسانی روزگار ما به جای بحثهای دقیق علمی و فلسفی بیشتر به آمارگیریها توجه دارند. از نظر استاد بی توجهی به «من» انسانی و نقش مدیریتی آن در حیات انسان نتایج زیر را به بار آورده است.
الف) پدیده های مهم وجود انسان مانند احساسات، اندیشه، هوش، اراده، اختیار، بدون در نظر گرفتن تأثیر و دخالت «من» در مدیریت این امور مورد تحقیق قرارگرفته است.بی توجهی به «من» انسان موجب شده تا برخی از محققان علوم انسانی حتی به مسائلی چون اندیشه، هوش، تجسیم، اراده و اختیار نیز نپردازند و فقط به آثار و رفتارهای ناشی از آنها توجه کنند.
ب) به عظمتها و ارزشهایی چون مذهب، اخلاق و عرفان که ریشه آنها بالقوه در انسان نهفته است، بی اعتنایی شده است. بی توجهی به «من» موجب شده تا به شکوفایی آن، که به وسیله اخلاق و احساس تکلیف صورت می گیرد، توجه چندانی نشود و هدف نهایی «من» که با قرار گرفتن آن در جاذبیت کمال اعلی تحقق می پذیرد به فراموشی سپرده شود.
ج) از مسئله اختیار که آزادی شکوفا در مسیر رشد و کمال است تفسیر درستی نشود، چرا که پدیده اختیار بدون نظارت «من» یا شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کار امکان پذیر نیست. وقتی بنا شود که به «من» توجه نشود، تفسیر دقیق هم از اختیار صورت نخواهد گرفت، بی توجهی به «من»، آثار عملی نیز باقی گذاشت که از جمله باید پوچی و از خود بیگانگی انسانها را مطرح ساخت. یعنی با وجود آنکه بشر در زمینه وسایل رفاه و آسایش پیشرفتهایی کرده، اما بشر احساس خلأ و پوچی می کند. استاد جعفری ریشه بی اعتنایی به «من»، در علوم انسانی را ناشی از دو عامل می داند: یکی عامل لذت گرایی و خودخواهی است و دیگری اندیشه ها و مکاتب گوناگون. در میان تفکرات مختلف، استاد نظریه های زیر را در انحراف علوم انسانی مهمتر می دانند.
الف) طبیعت گرایی افراطی: در گذشته و حال، هیچ گاه بشر در فعالیتهای فکری خود راه اعتدال را پیشه نکرده است. هم متفکران گذشته و هم متفکران امروزی به جریان تکاملی علوم انسانی آسیب وارد ساخته اند. تفریط اندیشمندان در طبیعت گرایی موجب شده تا در تجزیه و تحلیلهای خود بیشتر به پدیده های مادی و اموری که قابل اندازه گیری است بپردازند و هویت حیات و «من» انسانی را کمتر بررسی کنند.
ب) نظریه تحول انواع که به وسیله اشخاصی مانند لامارک و داروین مطرح شد به عظمت و قداست «من» انسانی آسیب وارد ساخت.
ج) نظریه اصالت قوه یا قدرت که کسانی چون نیچه آن را مطرح کردند. قدرت مهمترین شرط برای حیات معقول آدمی در دو قلمرو فردی و اجتماعی است، البته قدرتی که فرد حق حیات زندگی را برای دیگران به رسمیت بشناسند، نه آنکه حق زندگی دیگران را مشروط به تمایل خود سازد. از نظر استاد، کسانی مانند نیچه به جای تفسیر قدرت و بهره برداری از آن خود را تفسیر کرده اند.
« آیا این هواداران اصالت قوه،می خواهند جریانی را توصیف کنند به این معنی که می خواهند بگویند: تاکنون اقویا هستند که میدان زندگی را اشغال می کنند یا اینکه دستور می دهند که اقویا میدان زندگی را اشغال نمایند؟ آنان نمی توانند بگویند: واقعیت را توصیف می کنند، زیرا نادیده گرفتن نوعدوستیها و فداکاریهای انسان به طور بسیار فراوان در تاریخ و مقاومتهای بسیار زیاد در برابر ستمکاران و تحصیل آزادی، مساوی است با نادیده گرفتن خود تاریخ! لذا باید گفت: این حامیان قدرت در حقیقت از آرمانهای درونی خود خبر می دهند، نه اینکه یک جریان واقعی را در تاریخ مطرح نمایند» (28)
د) نظریه افراطی فروید در موضوع غریزه جنسی که موجب تنزل هویت «من» و صفات ارزشی شخصیت انسانی شد. از نظر استاد، برخی از نظریات فروید از قبیل اقسام خواب و تقسیم ضمیر انسان قابل توجه و مفید است ولی منفی نگری او درباره مختصات و عظمتهای روحی انسان و تفسیر غلط او از اخلاق و مذهب قابل نقد است و همین نظریات او موجب گمراهی ساده لوحان گشت. خلاصه از نظر استاد باید علوم انسانی در مسیری حرکت کند که هم به تفسیر صحیح «من» یا شخصیت انسان بپردازد، و هم به سؤالات ششگانه زیر پاسخ دهد: 1. من کیستم؟ 2. از کجا آمده ام؟ 3. به کجا آمده ام؟ 4. با کیستم؟ 5. برای چه آمده ام؟ 6. به کجا می روم؟

پي نوشت ها :

28. جایگاه تحقیقات در علوم انسانی، حال و آینده، صص 13-12

+ نوشته شده در  یکشنبه 1390/11/02ساعت 13  توسط ساده  | 

علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری(5)



                                                                                                  
                                                                                        
                                           
 فرقهای علم و فلسفه
                                                                              نويسنده: عبدالله نصری    
                   
میان علم و فلسفه تفاوتهایی وجود دارد. استاد جعفری فرقهای زیر را میان آنها قایل است:
1. به گفته وایتهد فلسفه:
«به دنبال تعمیمهایی می گردد که مشخص کننده واقعیت کامل حقیقت بوده و بدون آنها هر حقیقتی در عالم تجرید غوطه ور خواهد شد. در صورتی که علم تجریدساز است و به اینکه حقیقت کامل را تنها بالنسبه از بعضی از جنبه های اساسی آن بفهمد راضی است» (23)
2. با علم نمی توان بر جهان هستی اشراف پیدا کرد و هر دانشمندی نیز فقط ابعادی از واقعیتها را می تواند شناسایی کند، اما به کمک فلسفه می توان بر کلیات جهان هستی آگاهی و احاطه پیدا کرد.
3. نظامهای فلسفی به جهت تکیه بر کلیات و تعمیمهای مافوق تفسیرات نسبت به نظامهای علمی پایدارتر هستند. در فلسفه اصول ثابتی داریم نظیر وجود واقعیت در جهان خارج از ذهن، حرکت در جهان، شی ء برای خود و شی ء برای من، تکیه متغیرها به ثابتها، وحدت گرایی ذهن.
4. در فلسفه می توان به نوعی یقین که با مقداری ابهام در آمیخته است رسید، اما در علم به جهت دخالت وسایل شناخت و «هدف گیری در تحقیق و قرار گرفتن موضوع تحقیق در سیستم بازهستی» نمی توان به یقین دست یافت.
5. مسائلی از قبیل ارزش نهایی خیر و شر، واقعیت مطلق، عدم مطلق، ماده مطلق از جمله مسائلی هستند که علم نمی تواند در مورد آنها نظر دهد و باید فلسفه به بحث درباره آنها بپردازد.
«موضوعهای متعددی هستند که علم قدرت بررسی آنها را ندارد، مانند ارزش نهایی خیر و شر و به طور کلی تمامی پدیده هایی که دارای قدر و ارزش مطلق می باشند و نمی توان آنها را مانند سایر موضوعات طبیعی با وسایل علمی سنجش و مقایسه نمود و به این قسم از موضوعات می توان مسائل دیگری را اضافه نمود از قبیل بحث از واقعیت مطلق، عدم مطلق...»(24) « فلسفه با کوشش تمام در جستجوی راه حل نهایی برای همان مسایلی که از دیر زمان مطرح گشته است گام بر می دارد و به عبارت روشنتر فلسفه امروز هم برای فهمیدن حقیقت ماده فلسفی و ارزشها به طور مطلق و رابطه انسان با جهان و مقدار داوری عقل در حقایق تلاش می کند و قسمت دیگر از تمایل فلسفه فهمیدن قوانین اعمی است که شامل نتایج گسیخته علوم بوده باشد» (25)
هر چند میان علم و فلسفه اختلافهایی وجود دارد، اما هیچیک از دیگری بی نیاز نیست. از نظر فیلسوفان معاصر علم از این جهت می تواند به فلسفه کمک کند که اولاً مقدمه بعضی از براهین فلسفی را اثبات کند و ثانیا مسائل جدیدی را برای تحلیلهای فلسفی ارائه دهد.
از نظر استاد جعفری، فیلسوف از معارفی برخوردار است که عالم نمی تواند منکر آنها شود و یا با روش علمی درباره آنها تحقیق کند. اما «احتمال ضرورت شناخت آن معارف فلسفی و دخالت آنها در توجیهات علمی و یا مبانی آن توجیهات، گاه گاهی ذهن دانشمند را به خود مشغول می دارد». برای مثال فیزیکدانی که به بحث حرکت در فیزیک میپردازد یا شیمیدانی که به حرکتهای تفاعلی در قلمرو علم شیمی مشغول است، معنای خاصی را برای حرکت در نظر می گیرند و فیلسوف هم که به بررسی حرکت می پردازد تلاش می کند تا حرکتی را طرح کند که همه موجودات را در برگیرد. وقتی فیزیکدان و شیمیدان احتمال بدهند که معنای حرکت آن گونه که فیلسوف مطرح می کند، وسیعتر از آن چیزی است که در فیزیک و شیمی (علوم تجربی) مطرح است می تواند به این نتیجه برسد که اگر به معنای حرکت در فلسفه توجه کند، چه بسا به همان معنا برسد و دیدگاه خود را دگرگون سازد.
« همچنین علوم اقسام جرمهای فیزیکی خارجی را با اختلافات خاص آنها در اختیار ما می گذارد. ولی جریان فکر انسانی در همین جا خاتمه پیدا نمی کند، بلکه می کوشد حقیقتی را به عنوان ماده مطلق تمامی جرمهای فیزیکی خارجی کشف کند، سپس تلاش می کند یک رابطه کلی میان حرکت به طور مطلق را کشف کند. بدینسان علوم در این گونه مسائل فلسفی خادم فلسفه محسوب می گردد» (26)
فیلسوف بخوبی می داند که علم مقداری از واقعیات جهان هستی را می شناسد و ارتباط علمی با واقعیات، در صورت صحت، اطمینان بخش تر از ارتباط فلسفی است، ولی شناسایی علمی محض نمی تواند با همه اجزا و سطوح هستی ارتباط برقرار سازد. فیلسوف احتمال می دهد که شاید ذهن او در شناخت واقعیات و تعمیم آنها دخالت کند. یعنی ذهن چه بسا از خود بازنگری نشان دهد و این بازنگریها سد راه اندیشه او باشد، لذا در مواردی که ممکن است باید از علم استفاده کند. البته فیلسوف باید توجه داشته باشد که ارتباط علمی او با واقعیات، حفظ ابعادی از واقعیات را به او می شناساند و هرگز نباید انتظار داشته باشد که علم همه اجزا و سطوح هستی را به او بشناساند.

تقسیم فلسفه

برخی فلسفه را از نظر مکانی تقسیم کرده اند و آنها را بر دو نوع دانسته اند:
1. فلسفه شرق
2. فلسفه غرب
برای هر یک از این دو فلسفه نیز مجموعه ای از ویژگیها قایل شده اند، به گونه ای که آن دو را در مقابل یکدیگر قرار داده اند. پنج ویژگی زیر از موارد اختلاف فلسفه شرق و غرب است:
1. فلسفه شرق به حقایق ماورای طبیعی توجه دارد، در حالی که فلسفه غرب بیشتر طبیعت گر است و عینی تر از فلسفه شرق می باشد.
2. فلسفه شرق برای بررسی واقعیات هستی، اغلب از تعقل محض استفاده می کند، در حالی که فلسفه غرب به ویژه از رنسانس به بعد از حواس و دیگر ابزار شناخت بهره برداری می کند.
3. فلسفه شرق برای پیدا کردن اصول کلی که تفسیر کننده جهان باشد، بر اصول ما قبل تجربی توجه دارد، اما فلسفه غرب بیشتر به روش تجربی در این زمینه تأکید دارد.
4. فلسفه شرق کمتر به انتقاد از اصول و قواعد کلی می پردازد، در حالی فلسفه غرب به نقد و تجدید نظر درباره اصول و قواعد کلی فلسفی که از دورانهای گذشته برجای مانده می پردازد.
5. فلسفه شرق در بحثهای مربوط به انسان و جهان به تفکیک، «آن چنانکه هست»، از «آن چنانکه باید» نمی پردازد، اما فلسفه غرب براین تفکیک اصرار می ورزد.
استاد جعفری این نوع نگرش و تمایز میان فلسفه های شرق و غرب را نمی پذیرد و بر آنها انتقاد وارد می سازد. از نظر ایشان شرایط و موقعیتهای گوناگون برای متفکران مسائل مناسبی را فراهم می آورد. به طوری که اگر هر متفکری در ارتباط با انسان و جهان، در آن موقعیت قرار گیرد، همان مسائلی برای او مطرح خواهد شد که برای دیگران نیز مطرح شده است. برای مثال اگر موقعیتی اقتضا کند که یک متفکر درباره حرکت و زمان بحث کند، آن هم به گونه ای که تحقیق درباره آن ضرورت حیاتی برای وی تلقی شود، اگر متفکر دیگری هم به همین ضرورت برسد درباره حرکت و زمان بحث خواهد کرد. مهم آن است که مسئله ای ذهن متفکر را به خود مشغول دارد، خواه این متفکر در شرق باشد یا در غرب، درباب آن مسئله تحقیق خواهد کرد.
«پیشرفت صنعت و دگرگونی در روابط اجتماعی و تفسیر تازه ای درباره آزادی اپیکوری، مسائل جدیدی را در مغرب زمین به وجود آورد که بررسی و تحقیق در آن مسائل به فلسفه های آنان راه یافت و موجب بروز کلیات و اصول فلسفی خاص در آن سرزمین گشت. اگر همین پدیده ها در مشرق زمین هم به وجود می آمد، قطعا همان مسائل در فلسفه های مشرق زمین نیز به وجود می آید» (27)
نقدهای استاد جعفری بر ویژگیهای تفکرات شرق و غرب چنین است:
1. اینکه گفته شد فلسفه شرق به حقایق غیرمادی توجه دارد و فلسفه غرب به ماده شناسی بیشتر می پردازد، قابل پذیرش نیست. هرچند گرایش فلسفه غرب به طبیعت شناسی و روش تحققی از زمان فرانسیس بیکن شروع شد و تا جایی ادامه پیدا کرد که به عینی گرایی افراطی کشانده شد، اما همه متفکران غرب در این مسیر حرکت نکردند. در چند قرن اخیر صدها متفکر به ابعاد ماورای طبیعی جهان توجه کردند و هرگز طبیعت شناسی آنها موجب بی اعتنایی آنها به شناسایی واقعیات ماورای ماده نشد. متفکرانی چون اینشتین، ماکس پلانک و برگسون و وایتهد که به مسائل بشری به نحو همه جانبه می نگرند، هم به طبیعت و هم به ماورای طبیعت توجه دارند.
2. اینکه گفته اند روش فلسفه شرق تعقل محض است و روش فلسفه های غربی حواس، نشانه بی توجهی به سیر اندیشه در غرب است. اینکه در قرنهای اخیر در غرب، به طبیعت شناسی توجه شده که قطعا روش آن تجربی است، به جهت نیازی بوده که در آن سرزمین پیدا شده و اگر در شرق نیاز به بررسی خواص نباتات و نمودهای فیزیکی و عناصر شیمیایی احساس می شد، می بایست از روشهای تجربی استفاده می شد نه از قاعده الواحد. در دوران اولیه فرهنگ اسلامی که مسلمانان به طبیعت شناسی توجه نشان دادند، از روشهای تجربی بهره برداری بسیار کردند. کسانی مانند زکریای رازی در شیمی، ابن سینا در طب و حسن بن هیثم در مسائل مربوط به نور از حواس و ابزارهای آزمایشگاهی بهره برداری کردند. البته نه متفکران اسلامی و نه متفکران غربی به قواعد کلی فلسفی و ضرورت تجرید و کلی سازی عقلانی بی توجه نبوده اند، چرا که در غیر این صورت هرگز نمی توانستند قوانین طبیعی را از نظم حاکم بر جهان هستی انتزاع نمایند.
3. این مطلب هم که فلسفه غرب بر مفاهیم و اصول کلی تأکید نمی ورزد، اما فلسفه شرق به دنبال یافتن اصول کلی که تفسیر کننده جهان است می پردازد، قابل نقد است، چرا که در غرب مکتب تحققی (پوزیتویسم) که با طبقه بندی علوم و حاکمیت روش شناسی غربی، می خواست به فلسفه جنبه تحققی بخشد، با شکست مواجه شد و متفکران بسیاری در غرب به نقد اندیشه های آنها پرداختند و اصول کلی غیر تجربی را حاکم بر فلسفه خود ساختند. هیچ متفکری نمی تواند در کنار واقعیات حسی که با حواس و ابزار شناخت قابل شناسایی است یک سلسله اصول عقلی و واقعیاتی را که جز به مدد آن اصول قابل تحلیل نیست نپذیرد.
4. این مطلب هم که در فلسفه شرق نقد و تجدید نظر وجود ندارد، اما در فلسفه غرب انتقاد بر اصول و قواعد فلسفی گذشتگان وجود دارد مطلب درستی نیست. در همه کتابهای فلسفی شرق، نقد اندیشه ها و آرای متفکران گذشته وجود دارد. متفکران اسلامی پیرو محض اصول و قواعد کلی فلسفی گذشتگان نبوده اند. برای مثال فارابی و ابن سینا، برخی مطالب و قواعد فلسفی ارسطو و افلاطون را پذیرفته اند، ولی هرگز مقلد آنها نبوده اند. در کتاب اسفار، ملاصدرا درباره بسیاری از اصول و قواعد فلاسفه بحث و بررسی کرده و آرای جدیدی ارائه داده است. اگر بنا بود که در فلسفه شرق همه آرای گذشتگان پذیرفته شود، نه اثری از کتاب تهافت الفلاسفه غزالی یافت می شد و نه کتاب تهافت التهافت ابن رشد نگاشته می شد.
البته باید توجه داشت که حکمای اسلامی علاوه بر نقدهای مستقیم بر آرای مخالفان، به انتقاد غیرمستقیم نیز پرداخته اند. یعنی گاه با شرح و بیان نظریه خود، به نقد دیدگاه های مخالف نیز پرداخته اند. برخی از متفکران ما به تأویل آرای دیگران هم پرداخته اند، چرا که گاه متفکری نتوانسته است آرای خود را با کلمات و اصطلاحات مناسب بیان کند، اما متفکر دیگری که به عمق نظر او پی برده است، توانسته آرای وی را تفسیر صحیح کند. این کار فلاسفه گام مناسبی در راه کاهش دادن اختلافهای نظری بوده است. به علاوه در میان تحقیقهای علمی و فلسفی احترام به دیگران یک اصل انسانی تلقی می شود، البته در غرب هم اگر ما شخصیتی چون برتراندراسل را داریم که بی ملاحظه است با وایتهد و ماکس پلانک هم روبرو هستیم کهانسانهای اخلاقی می باشند.
5. این هم که گفته شده در فلسفه غرب، به هنگام بحث از انسان و جهان تفکیک «آن چنانکه هست» از «آن چنانکه باید» توجه شده، اما در فلسفه شرق بر چنین تفکیکی تاکید نشده، مطلب درستی نیست، زیرا اولاً نمی توان هستیها و بایستیهای انسان را از یکدیگر جدا نمود، چرا که حیات هرانسانی در مجموعه ای از بایستیها غوطه ور است. ثانیا این تفکیک بهانه ای است برای آنکه برخی به منفی ساختن اخلاق و مذهب که عوامل رشد و روحی انسانهاست بپردازند. ثالثا بدون شناخت هستی انسان نمی توان در جهت به فعلیت رساندن ابعاد مثبت او، بایستیها را مطرح کرد و این قانون نه شرق می شناسد و نه غرب.

پي نوشت ها :

23. سرگذشت اندیشه ها، ص 343.
24. توضیح و بررسی مصاحبه برتراند راسل وایت، ص 63.
25. همان، ص 75.
26. همان، ص 64.
27. سرگذشت اندیشه ها، ص 15.

+ نوشته شده در  یکشنبه 1390/11/02ساعت 10  توسط ساده  | 

علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری(4)

لزوم معرفت مابعدالطبیعی

                                                                                                    نويسنده: عبدالله نصری
    

 

معرفت متافیزیکی از نظر استاد جعفری برای بشر ضرورت حیاتی دارد. استاد برای لزوم معرفت مابعدالطبیعی استدلال خود را به صورت اصول زیر بیان می کنند.
الف) انسان دارای حس کنجکاوی است و در شناسایی واقعیات جهان تنها به بررسی روابط ظاهری آنها اکتفا نمی کند، بلکه می کوشد تا عمق واقعیات و سطوح مختلف آنها را مورد پژوهش قرار دهد.
ب) علوم تجربی نمی تواند پاسخگوی همه سؤالات اساسی باشد. ذهن بشر می خواهد از جزئیات به کلیات برود و پیرامون اصول و مبانی واقعیات جهان کنکاش کند و علم نمی تواند در این زمینه یاری رسان او باشد.
ج) برای رفع نیاز شدید بشر به شناسایی اصول و مبانی واقعیات جهان و ایجاد آرامشی که مولود ناتوانی بشر از حل مشکلات اساسی معرفت شناسی او می باشد، مفاهیم و قضایای عالی فلسفی ضرورت پیدا می کند(18)
باید توجه داشت که استاد آن نوع معرفت مابعدالطبیعی را ضروری می داند که نه تنها به عقل که به تطهیر اراده هم توجه دارد و انسان را بر آن می دارد تا رابطه سودجویانه ای میان خود و حقیقت برقرار نسازد. معرفت متافیزیکی حدود طبیعی علوم مختلف و انسجام و مراتب آنها را بیان می کند. معرفت متافیزیکی مورد نظر استاد، شناسایی محض واقعیات جهان نیست، بلکه آن نوع شناسایی است که عامل رشد انسان تلقی می شود. این نوع معرفت متافیزیکی که در برابر واقعیات و حیات انسان بی اعتنا نیست، دارای آثار و فواید زیر است:
1. انسانی که از این نوع معرفت برخوردار می شود، سایر شناختها و معرفتهای خود را جزیی از آن معرفت متافیزیکی بشمار می آورد.
2. این نوع معرفت، اصول و مبادی کلی شناختها را عرضه می کند و با برخورداری از این معرفت، انسان اهداف و غایات شناختهای خود را در آن شهود میکند.
3. علوم طبیعی، اجزای عالم طبیعت رابه ما می شناساند، ولی از اصول و مبادی عالی و هدف خود برای ما سخن نمی گوید، اما معرفت مابعدالطبیعی، علاوه بر آنکه از اصول و مبادی عالی و غایت برای ما بحث می کند، احساسات عالی را هم نصیب انسان می سازد. معرفت مابعدالطبیعی هدف اعلای زندگی را نشان می دهد. متاسفانه با وجود افزایش علوم، توجه به فلسفه زندگی نه تنها بیشتر نشده که کمتر هم شده است.
4. اگر کسی معرفت مابعدالطبیعی را نفی کند، فقط به شناخت پدیده ها و روابط میان آنها بسنده خواهد کرد. و در نتیجه نسبت به شناخت حقیقی که این پدیده ها وابسته به آن هستند بی اعتنا خواهد بود.
5. چون معرفت مابعدالطبیعی فقط به شناخت و تفسیر رویدادهای زودگذر نمی پردازد، لذا برتر از همه معارف بشری است و در خدمت هیچ یک از آگاهیهای بشری قرار نمی گیرد. «معرفت متافیزیکی که معرفت حق قله اعلای آن است، نمی تواند وسیله تلقی شود»، بلکه این معرفت مافوق همه معرفتها و غایت آنهاست. اگر کسی به معرفت حق تعالی توجه نکند نمی تواند رشد روحی پیدا کند.
از نظر استاد جعفری، از اواخر قرن هفدهم تا قرن حاضر بی اعتنایی به مابعدالطبیعه در غرب پیدا شده است. از نظر استاد سطحی نگری و بی اعتنایی به مابعدالطبیعه ناشی از دیدگاههای زیر است:
الف) برخی مانند اگوست کنت که تاریخ بشری را به سه دوره ربانی، فلسفی و علمی تقسیم کرده اند، بر این گمان هستند که دوران معاصر دوران علم است نه فلسفه، لذا طرح مباحث مابعدالطبیعه در این دوران دیگر ضرورتی ندارد. در نقد سخنان اگوست کنت باید گفت که اگر مباحث فلسفی زائد بود، نمی بایست در قرون اخیر فیلسوفان به بررسی مسائل عالی فلسفی علاقه نشان دهند. تقسیم اگوست کنت از تاریخ به اعتبار ادراکات بشری است. برای مثال در دوره ربانی که بشر نمی توانسته به بررسی علل رویدادهای طبیعی بپردازد، برای آنها علل غیر مادی راتصور می کرده است، اما در دوران جدید که به علل آنها پی برده، دیگرلزومی به تبیین های غیرمادی برای شناسایی پدیده های مادی نیست. براساس همین دیدگاه اگوست کنت، این انتقاد بر او وارد است که درک مسائل فلسفی نیاز به تأملات عقلانی بسیار دارد و بشر باید در کاملترین مراحل عقلانی خود که به زعم وی همین دوران است به آنها بپردازد. بعلاوه با پذیرش تقسیم بندی اگوست کنت دیگر نمی توان نظامهای فلسفی را که قبل از میلاد پیدا شده اند و حتی فلسفه قرون وسطی را تفسیر منطقی نمود.
ب) از دیگر علل بی توجهی به مابعدالطبیعه را برخی بی نیازی بشر از مسائل عالیه فلسفه در دوران علم دانسته اند، یعنی چون در این دو سه قرن اخیر بشر با استفاده از علوم تجربی توانسته با پدیده ها ارتباط برقرار کند، دیگر نیازی به بحثهای فلسفی ندارد. طرفداران این دیدگاه نیز به این نکته توجه ندارند که محدودیت علوم تجربی به گونه ای است که نمی تواند پاسخگوی یک سلسله سؤالات و مسائل فلسفی باشد. برای مثال ذهن بشری به سیر از جزئیات به کلیات و از کلیات به جزئیات تمایل دارد که از عهده علم خارج است.
ج) در هم آمیختگی روشهای علمی با روشهای فلسفی در میان فلاسفه گذشته از عوامل بی توجهی برخی از افراد به مابعدالطبیعه بوده است. از آنجا که در دوران گذشته مسائل علمی با مسائل فلسفی در آمیخته بودند و عموما فلاسفه از روش علمی برای بررسی مسائل علمی استفاده نمی کردند، برخی تصور کرده اند که فقط باید از روش علمی در بررسی پدیده ها استفاده کرد و فلسفه را به طور کلی کنار نهاد. این افراد به این نکته مهم توجه ندارند که جدایی قلمرو علم و فلسفه و روشها و مسائل آن موجب حذف یکی به نفع دیگری نمی شود. فلسفه با مسائلی سرو کار دارد که علم هیچ گاه نمی تواند به بررسی آنها بپردازد.(19)
استاد جعفری معتقدند که مابعدالطبیعه را باید از سطحی نگری دور نگاه داشت.فلسفه دانشی نیست که بتوان آن را به عموم عرضه کرد. فقط اندکی از مباحث مابعدالطبیعی را می توان در دسترس افراد معمولی قرار داد. مباحث عالیه فلسفه، هر اندازه هم که با عبارات ساده بیان شوند، چون برتر از استعداد افراد معمولی هستند، عرضه آنها اثری جز شکنجه روانی افراد معمولی نخواهند داشت.
در دوران معاصر برخی از اندیشمندان دچار سطحی نگری شده و سعی کرده اند تا مفاهیم عالیه فلسفی را همگانی سازند. ارائه افکار فلسفی به زبان ساده، اهمیت بسزایی دارد، ولی برای نیل به این هدف نباید دچار ساده لوحی شد و تصور کرد که حتی مسائل عام مابعدالطبیعه را می توان همگانی فهم ساخت. بسیاری از اشخاص با مطالعه برخی از آثار فلسفی و آشنایی با تعدادی از اصطلاحات آن، دچار این توهم می شوند که از عهده حل مسائل بنیادین فلسفه برخواهند آمد و لذا به اظهار نظر در زمینه مسائل فلسفی می پردازند.

روش تحلیلی یا ترکیبی

در بحثهای علمی و فلسفی این سؤال مطرح است که آیا روش تحلیلی مناسب است یا روش ترکیبی؟ برخی از فیلسوفان طرفدار روش تحلیلی هستند، یعنی معتقدند که باید یک پدیده را به اجزای مختلف تجزیه کرد تا به نقطه ای رسید که آن پدیده دیگر قابل تقسیم نباشد، و از آن پس به شناسایی آن پدیده پرداخت. برای نمونه، برتراند راسل از جمله متفکرانی است که روش خود را «آتمیسم منطقی» دانسته است. چنانکه می گوید:
«من تاکنون تنها بر چسبی که به خود گرفته ام «اتمیست منطقی» می باشد ولی من علاقه زیادی به داشتن برچسب ندارم و همیشه از آن احتراز داشته ام. به عقیده من معنای اتمیست منطقی این است که راه پی بردن به طبیعت اشیایی که مورد نظر است همان طریقه تجزیه و تحلیل می باشد و اینکه می توان این تجزیه را تا رسیدن به موادی که دیگر ادامه تجزیه درباره آنها امکان پذیر نیست ادامه داد، در این صورت این قطعات تجزیه شده «اتمهای منطقی» می باشند، من آنها را اتمهای منطقی نامیدم، زیرا آنها ذرات کوچک مادی نیستند، آنها اجزای ایده ای هستند، گویی آنها خارج از موضوعاتی هستند که ساختمان اشیا را تشکیل می دهند.» (20)
اشکال شناخت تحلیلی محض این است که یک پدیده را بی ارتباط با پدیده های دیگر بررسی می کند. یعنی هر جزء را در ارتباط با موجودات دیگر و پدیده هایی که آن را احاطه کرده اند نمی بیند.
روش تحلیلی در شناسایی واقعیات جهان مهم است، اما از عهده شناسایی کامل آن برنمی آید. روش ترکیبی مکمل روش تحلیلی است.
روش تحلیلی افراطی موجب می شود که آدمی گاه در بدیهی ترین حقایق به تردید افتد و به مجموعه ای از معرفتهای گسیخته از معرفتهای دیگر دسترسی پیدا کند. امروزه برخی براین گمان اند که در قلمرو علوم، روش تحلیلی و تجزیه ای و در فلسفه، روش ترکیبی و کل نگری مطرح است. باید توجه داشت که روش علم صرفا تحلیلی نیست و روش فلسفه هم فقط روش ترکیبی نیست. آنچه می تواند به انسان معرفت دقیق دهد، هماهنگی دو روش تحلیلی و ترکیبی است.
در بررسی مجموعه هایی که اجزا آن با یکدیگر رابطه تفاعلی ندارند، یعنی اجزا از یکدیگر تأثیر و تأثر نمی پذیرند، روش تحلیلی مناسب است. یعنی اگر با روش تجزیه ای هریک از اجزا را بشناسیم به معرفتی صحیح نایل شده ایم. اما مجموعه هایی که اجزا آنها با یکدیگر تفاعل دارند و از ترکیب اجزا، پدیده جدیدی به وجود می آید، روش تحلیلی کافی نیست. برای مثال مجموعه ای به نام آب که از اکسیژن و ئیدرژن تشکیل شده یا نمک طعام که از ترکیب تفاعلی کلروسدیم حاصل شده، صرف شناسایی اجزا که آب و اکسیژن یا کلروسدیم باشد کافی نیست. یعنی اگر فقط اکسیژن و ئیدرژن به تنهایی شناخته شوند ماهیت آب برای ما مشخص نخواهد شد.
شناخت با روش تجزیه ای، شناخت خصوصیات ترکیبی این مجموعه را نادیده می گیرد.
اشکال روش تجزیه ای این است که محقق پس از تجزیه کل مجموعی و بررسی جزء مورد تحقیق، آن جزء را مطلق تصور می کند. به بیان دیگر:
«خطرناکترین آسیب روش تجزیه ای برای معرفت در این است که با پیروی از این روش، متفکر پس از تجزیه و متلاشی کردن کل مجموعی، جزء مورد تحقیق و عمل خود را به عنوان حقیقت مطلق زیر بنا و اصل اساسی همه چیز قرار می دهد» (22)
استاد جعفری برای نمونه، دیدگاه جورج سارتون در تاریخ علم را ذکر می کند. سارتون از یک سو می گوید که «تاریخ علم یکی از قسمتهای اصلی تاریخ روحی نوع بشر است که قسمتهای دیگر آن عبارت است از تاریخ هنر و دین» (22) ولی از سوی دیگر می گوید که «اگر در صدد توضیح ترقیات نوع بشر باشیم، باید محور توضیح و تشریح تاریخ، تاریخ علم بوده باشد». در واقع روش جورج سارتون تجزیه ای است و از همین روی جزیی از تاریخ تکامل بشری را، که تاریخ علم باشد، مطلق و اصل اساسی شناسایی تکامل بشر تلقی می کند.

پي نوشت ها :

18. ارتباط انسان و جهان، ج 1، ص 31.
19. ارتباط انسان و جهان، ج 1، ص 13 9.
20. مصاحبه برتراندراسل وایت، ص 69.
21. تحلیلی در فلسفه علم، ص 73.
22. شش بال، ص 12.

+ نوشته شده در  یکشنبه 1390/11/02ساعت 10  توسط ساده  | 

علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری(3)

     

تعاریف فلسفه                                                                                 

                                                                                          نويسنده: عبدالله نصری
  

                                                                                                         

در طول تاریخ تفکر، از فلسفه تعاریف بسیاری در شرق و غرب مطرح شده است. استاد جعفری در بررسی تعریفهای فلسفه، آنها را به سه دسته تقسیم کرده است:
1. فلسفه «کوشش و تلاش برای شناخت علل و معلولات و نتایج و جریانات تحلیلی و ترکیبی یک مسئله است» (10) هنگامی که نخستین سؤال در مورد مسئله ای مطرح می شود، اولین گام برای تحلیل فلسفی برداشته می شود. از نظر استاد، اصطلاح رایج درباره معنای فلسفه این تعریف نیست.
2. فلسفه عبارت است از فعالیت ذهن در قلمرو امور پنج گانه زیر:
الف: اصول مبنایی معرفت؛ مانند اینکه واقعیت با قطع از من وجود دارد یا نه؟ آیا واقعیات را می توان شناخت یا نه؟ اگر می توان آنها را شناخت چه مقدار با چه کیفتی می توان آنها را شناخت.
ب: مسائل ما قبل تشکل قضایای علمی، مانند اینکه اجسام جهان عینی قابل تجزیه است تا جایی که قابل قسمت به کوچکتر از آن نباشد. این یک دریافت فلسفی است که قبل از آنکه مسائل علمی مربوط به ذات و کوانتمهای بنیادین ماده و انرژی مطرح شده باشد مورد پذیرش بوده است. آیا نظم جهان در ذات آن قرار دارد که منشأ انتزاع قانون است یا امر غیر ذاتی است و قانون هم قراردادی است.
ج: مسائلی که پس از ارتباط علمی با واقعیات به دست می آید. برای مثال پس از آنکه علم، انواع حرکتها در عرصه طبیعت را مطرح کرد، می توان از حرکت موجودات به عنوان مقدمه ای برای بررسی یک سلسله مسائل فلسفی استفاده کرد.
د: مسائل همزمان با بروز و استمرار قضایای علمی نظیر مسائلی مانند حرکت متناهی یا غیر متناهی بودن ماده، زمان، فضا، مبانی ارزشها. در هر دوره ای که معارف علمی ما به درجه معینی برسد، این گونه قضایا و مفاهیم در دیدگاه تفکرات بشری قرار می گیرد.
ه : مباحث مربوط به ویژگیهای نفس و فعالیتهای ماورای طبیعی نفس مانند بقای «من» در طول حیات انسان و ابعاد ثابت نفس انسانی یا تجرید کلیات و انتزاع اعداد از معدودات و تجسیماتی که روانهای معتدل به دست می آورند در حیطه بررسیهای فلسفی قرار می گیرند.
3. معرفت حاصل از «درک علمی و دریافت حدسی و ابداعی و الهامی و شهودی» فلسفه نامیده می شود. برای مثال علم به ما، نظم جهان طبیعت را نشان می دهد و دریافت حدسی موجب می شود تا دریابیم که جریان طبیعت عبث و بیهوده نیست و از این دو دریافت علمی و حدسی به این نتیجه می رسیم که جهان هستی دارای معنی و آهنگ بسیار با اهمیتی است. برخی از اشخاص نیز شکوه عظمت جهان و معنی داربودن آن را با شهود درک می کنند که این دریافت خود، دریافتی فلسفی است. استاد تعریف ملاصدرا را بر مبنای این معنا از فلسفه تفسیر می کند:
«الفلسفة استکمال النفس الانسانیة به معرفة حقایق الموجودات علی ماهی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا اخذا بالظّن و التقلید بقدر الوسع الانسانی و اِن شئت قلت نظمُ العالم نظما عقلیا علی حسب الطاقه البشریه لیحصل التشبه بالباری تعالی». فلسفه عبارت است از طلب تکمیلنفس انسانی به وسیله معرفت حقایق موجودات آن چنان که هستند، و حکم به وجود آنها با تحقیق برهانی نه با تبعیت از ظن و تقلید، به اندازه استعداد و امکان انسانی و اگر خواستی می توانی چنین بگویی: تنظیم جهان هستی در عالم عقل بر مبنای طاقت بشری، تا از این راه تشبیه به خداوند متعال و (قرار گرفتن در جاذبه کمال او) حاصل گردد»(11)
استاد جعفری در کتاب ارتباط انسان و جهان که از نخستین آثار اوست چنین تعریفی از فلسفه ارائه داده اند:
«فلسفه تحصیل توانایی است برای تأمین فعالیت ادراک راجع به معرفت رابطه انسان و جهان»(12)

اصول نظامهای فلسفی

هر نظام فلسفی از دو نوع اصول بهره می گیرد:
1. اصول موضوعه که اثبات کننده نظامهای فلسفی است و خود بر دو نوع است:
الف) اصول موضوعی که در طول تاریخ تفکر بشر از سوی نظامهای فلسفی شرق و غرب پذیرفته شده اند، مانند اصول فلسفه ارسطویی در دوران قدیم یا اصول تجریدی قرون وسطی و مبانی اصالت واقع افراطی (پوزیتویسم) در دروان جدید.
ب) اصول موضوعه پویا و نامحدود مانند اصل ضرورت شناخت واقعیت، کمال جویی و عظمت جویی انسان که در فلسفه اسلامی مورد توجه قرار گرفته است.
2. اصول و فعالیت ذهنی متفکران که بر اصول تعقلی محض و تجرید و ذوق پردازی استوار است. گاهی برخی از دریافتهای یک متفکر چنان اعماق سطوح روانی وی را اشغال می کند که تفکرات او را توجیه جبری می نماید و وی، اندیشه های خود را مطلق تلقی می کند. برای مثال اشخاصی مانند ماکیاولی و هابس این مطلب را که طبیعت بشری شر خالص است، چنان مطابق با واقع دریافته بودند که احتمال خلاف آن را تصور نمی کردند.
«گاهی بعضی از اصول و دریافتها چنان اعماق سطوح روانی متفکر را اشغال می کند که خود به خود تفکرات او را توجیه جبری می نماید که اغلب جبری بودن این توجیه، مستند به عامل اشغال کننده سطوح روانی است، که برای متفکر، مغفول عنه می باشد. مانند اینکه متفکری چون ماکیاولی و هابس، این مطلب را که طبیعت بشری، شر خالص است، چنان مطابق واقعیت دریافته است که همه اعماق سطوح روانی وی را اشغال نمود، و تبدیل به یک عنصر فعال درونی در او شده است، و عشق و ایمان او به مطلب مزبور چنان محکم است که گویی، انسان را خود او آفریده است»(13)
مراد استاد جعفری از بیان این اصل این است که گمان نرود همه متفکران آزاد از مطلق گراییها و یا ذوق پردازیهای خود به تفکر می پردازند. از همینجاست که بر این نکته تأکید می ورزند که گاه متفکری عشق و تعصب به موضوعی پیدا می کند آن هم به صورتی که این عشق و تعصب عمیقا روان آنها را به تسخیر خود در می آورد و موجب می شود تا برخی از حقایق را نادیده بگیرد.

ملاک علمی یا فلسفی بودن موضوعات

از نظر استاد جعفری علمی یا فلسفی بودن یک موضوع را موضع گیری پژوهشگر یا ناظر مشخص می کند. موضع گیری خاص ناظران در چگونگی ارتباط با واقعیات جهان و تعین دادن به آنها، در امر تحقیق مؤثر است. یعنی این ارتباط می تواند علمی یا فلسفی بودن یا حتی تخیلی و ذوقی بودن شناخت فرد را مشخص کند. به بیان دیگر ناظر با نوع ارتباطی که با یک واقعیت پیدا می کند به شناسایی علمی یا فلسفی آن واقعیت میپردازد. اگر ناظر به روابط ظاهری اشیا توجه کند شناخت او علمی خواهد بود و اگر به اصول و مبانی معرفت و موضوع مورد نظر خود بپردازد، شناخت او فلسفی خواهد بود. استاد در این زمینه چهار اصل را مطرح می سازد:
اصل اول) واقعیات جهان هستی با یکدیگر ارتباط و پیوستگی دارند. برای بررسی علمی یک موضوع باید آن موضوع تعین یافته باشد، تا بتوان بُعد یا ابعادی از آن موضوع را شناسایی نمود.
« با نظر به اصل یکم، هر قضیه علمی عبارت است از انعکاسی از گزینش و تعین دادن به یک موضوع (واقعیت جاری در جهان برونی) و کوشش جدی برای شناخت بُعد یا ابعادی از آن واقعیت جاری که هدف گیری شده است»(14)
اصل دوم) هم نظام جهان هستی باز است و هم فعالیتهای مغزی و روانی بشر متنوع است، با نظر به این اصل هرگز نباید ادعای مطلق بودن محتوای قضایای علمی را کرد، بلکه همواره باید با نوجویی ها خرد به کاوشهای جدید پرداخت، چنانکه مولوی می گوید:
تازه می گیر و کهن را می سپار
که هر امسالت فزون است از سهپار
چیست نشانی آنک هست جهانی دگر
نو شدن حالها رفتن این کهنه هاست
روز نو و شام نو، دام نو و باغ نو
هر نفس اندیشه نو، نوخوشی و نوعناست
عالم چون آب جو بسته نماید ولیک
می رود و می رسد نونو این از کجاست
نو زکجا می رسد کهنه کجا می رود
گرنه ورای نظر عالم بی منتهاست
اصل سوم) از هر قضیه علمی می توان قضایای تحلیلی و ترکیبی بسیاری را استخراج کرد. به بیان دیگر وقتی که واقعیتی به عنوان یک مسئله علمی برای ناظر تعین پیدا می کند، آن مسئله می تواند نقطه حرکت علمی فرد در هر جهت تحلیلی و ترکیبی باشد تا براساس آن، قضایای علمی بسیاری را به دست آورد.
اصل چهارم) هیچ مسئله بدیهی وجود ندارد، مگر آنکه درباره آن قضایای نظری وجود داشته باشد و بالعکس. به بیان دیگر، هیچ مسئله نظری وجود ندارد، مگر آنکه در اطراف آن قضایای بدیهی وجود داشته باشد.
«هر اندازه از هر قضیه ای که برای تحقیق علمی برگزیده و متعین نموده اید دورتر بروید، حرکت شما پس از عبور از مقداری مسائل روش به حسب بروز تاریکیها کندتر می شود. و به تدریج از نیم روشنها به تاریکیهای شدیدتر حرکت خواهید کرد»(15)

صعود فلسفی عالمان

پژوهشگری که با دقت نظر و عشق و علاقه در مسیر تحقیقات علمی گام برمی دارد، اگر با مجموعه ای از اصول پیش ساخته مغز و روان خود را مشغول ندارد، ممکن است که با درک روابط ظریف قضایای علمی به سوی کشف کلیترین و عالیترین قضایای عالم هستی حرکت صعودی پیدا کند. این حرکت صعودی در هر دو قلمرو علوم انسانی و علوم طبیعی محض تحقق می پذیرد. برای مثال نیلزبوهر که فیزیکدان برجسته ای است، در حوزه تحقیقات فیزیکی خود به مسئله ای می رسد که سراغ «لائوتزه» متفکر چینی بیش از میلاد میرود و این اصل فلسفی را از او میگیرد و مبنای نظریات علمی خود قرار میدهد:
« در نمایشنامه بزرگ وجود، ما هم بازیگریم و هم تماشاگر»
ماکس پلانک هم از جمله شخصیتهایی است که با مطالعه دقیق روابط فیزیکی حاکم بر عالم، به عوامل اسرارآمیز جهان و ارتباط جهان طبیعت با حقایق پشت پرده طبیعت پی برده است. چنانکه خود می گوید:
« تمایل به این اعتقاد که عوامل اسرارآمیز نیرومند در این جهان وجود دارد، یکی از مشخصات برجسته زمان حاضراست».(16)
« از این واقعیت که هنگام تحقیق در پیشامدهای طبیعت، کوشش ما بر این است که ممکن ها و اعراض را حذف کنیم و بالاخره به آنچه اصلی و ضروری است برسیم، آشکار می شود که کوشش ما پیوسته در ماورای چیز وابسته به چیز اساسی است و در ماورای آنچه نسبی است به آنچه مطلق است و در ماورای ظاهر به واقعیت و درباره موقتی به آنچه ابدی است، چشم دوخته و خواهان رسیدن به آن هستیم. به نظر من این خصوصیت منحصر به علم فیزیک نیست و در هر علم چنین است»(17)
به زعم استاد جعفری، از قضایای محض علمی می توان به عالیترین مسائل فلسفی وقضایای متافیزیکی صعود پیدا کرد. دقت نظرهایی که استاد در آرای برخی از فیزیکدان نظیر اینشتین، ماکس پلانک، شرودینگر و نیلزبوهر نموده، موجب شده است تا این نکته ها را بیان کند.
پژوهشگران ژرف نگر، با مشاهده واقعیات جهان طبیعت می توانند ابعاد دیگری از عالم را درک کنند که طبیعتْ نگران سطحی هرگز آنها را درک نخواهند کرد. به بیان دیگر، طبیعت شناسان مخلص می توانند با شناسایی همین عالم طبیعت «شهودی را درباره آن مطلق کامل احساس کنند» و بر اثر فروغ شهود واقعیات عالم طبیعت، اصالت و نورانیت خاصی پیدا کنند. به بیان دیگر همین آب و گُل و کوه و دشت و جنگل، که در مشاهدات اولیه به عنوان موجوداتی مطرح می شود که تابع قوانین طبیعی محض است، پس از آن حرکت صعودی به عنوان «جزیی معنادار از یک کل معنادار و دارای آهنگ بزرگ وجود» دیده می شود.

پي نوشت ها :

10. تحلیلی در فلسفه علم، ص 18.
11. اسفار اربعه، سفر اول.
12. ارتباط انسان و جهان، ج1، ص 39.
13. سرگذشت اندیشه ها، ص 9.
14. تحلیلی در فلسفه علم، ص 34.
15. همان، ص 36.
16. علم به کجا می رود، ص 224.
17. همان، ص 276.                                                                                           نويسنده: عبدالله نصری

+ نوشته شده در  یکشنبه 1390/11/02ساعت 9  توسط ساده  | 

علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری(2)


    

قانون علمی
                                                                                       
                                                                                          نويسنده: عبدالله نصری
 
 
چرا قانونی را علمی می دانیم؟ ملاک علمی بودن قانون چیست؟ در این زمینه متفکران پاسخهای گوناگون داده اند که هرکدام بُعدی از ابعاد این مسئله را روشن می کند. استاد جعفری چنین تعریفی را از قانون علمی ارائه می دهد: قانون علمی قضیه ای است کلی که بیان کننده نظم موجود در عالم می باشد و تحقق آن مشروط به مقتضیات و شرایطی است. به طور مثال قرار گرفتن زمین در مقابل خورشید که موجب روشنایی زمین می شود به جهت استمرار شرایط و مقتضیات خاصی است. به بیان دیگر هر قانون علمی را از نظم حاکم بر روابط بین پدیده ها به دست می آوریم.
« قانون علمی، آن قضیه کلی است که بیان کننده یک جریان منظم در عالم هستی است که برای به وجود آمدنش شرایط و مقتضیاتی لازم است، به طوری که در صورت تخلف یکی از آن شرایط و مقتضیات، جریان مربوط به وجود نمی آید، در حقیقت استمرار آن شرایط و مقتضیات موجب استمرار جریان می باشد، و کلیت قانون هم از اینجا ناشی می گردد که آن امور (شرایط و مقتضیات) در حال به وجود آمدن استمرار است»(4)
در بحث از قانون علمی باید به چهار موضوع توجه داشت: 1. واقعیت قانون علمی،2. چگونگی کشف قانون علمی، 3.کلیت قانون علمی و منشأ آن، 4. ملاک علمی بودن یک موضوع.

1. واقعیت قانون علمی؛

همان نظم جاری در طبیعت است که به وجود آورنده و نگاهدارنده آن خداست. اگر خدا را نپذیریم، هیچ تفسیر معقولی برای تحقق نظم طبیعت و استمرار آن که منشأ قانون علمی است نخواهیم داشت.
می دانیم که درباب ماهیت قوانین طبیعت چند نظریه وجود دارد که عبارتند از:
الف: نظریه ذاتی بودن قانون.
ب: نظریه غیرذاتی بودن قانون یا نظریه دستوری و جعلی بودن قانون.
ج: نظریه تقارنهای منظم مشهود یا توصیفی.
د: نظریه قراردادی بودن قانون.
استاد جعفری نظریه ذاتی بودن قانون را نقد کرده و از نظریه دستوری طرفداری می کند.
طبق نظریه ذاتی، قانون کاشف از مختصات ذاتی اجزا و روابط طبیعت است. اشکال این نظریه آن است که به این سؤال پاسخ نمی دهد که چرا هر شیئی دارای مختصات و ویژگیهایی است. به بیان دیگر، چرا برخی از خصوصیات از آن پدیده ای خاص است و برخی دیگر از خصوصیات به پدیده های دیگر اختصاص دارد. به بیان دیگر «قانون اصل اختصاص چگونه باید تفسیر شود؟».
« اشکال دیگر این نظریه چنین است که روابط داخلی و مختصات نهادی یک امر کاملاً نسبی است. مختصاتی که در یک جریان ذاتی و داخلی وجود دارند، در جریان دیگر خارجی و در صفحه نمود پدیدار می گردند»(5)
نظریه دستوری می گوید که در مواجه با اشیا هرگز طناب ممتدی را نمی بینیم که پدیده ها را به دنبال یکدیگر بکشاند. یعنی اثبات کند که پس از پدیده الف حتما باید پدیده ب باشد. «همچنین ما تاکنون نتوانسته ایم به طور مستقیم روابط ضروری در تشکیل قوانین طبیعت را حتی با دقیقترین ابزار آزمایشگاهی ببینیم و این مطلب را هم می دانیم که روابط ضروری در تشکیل قوانین طبیعت امور ذهنی نیستند، وانگهی قوانین حاکم بر طبیعت برای هر دانشمندی انواعی از ثابتها را نشان می دهند که علم روی آنها بنا می شود، آیا روزی فرا خواهد رسید که ما این ثابتها را لمس و مشاهده کنیم؟ بنابراین بهترین نظریه درباره تفسیر همین نظریه دستوری است که پاسخ چون و چراهای بالاتر را بر عهده دارد»(6)
طبق نظریه دستوری، جهان طبیعت با همه اجزا و روابط و نمودهایش همواره در حال «شدن» است و این «شدن»ها نیز مستند به فیض الهی است که از عالم ماورای طبیعت به طبیعت سرازیر می شود. به زعم استاد جعفری، در ابیات زیر مولوی از نظریه دستوری قانون تبعیت کرده است:
قرن ها بگذشت، این، قرن نُوی است
ماه، آن ماه است و آب، آن آب نیست
عدل، آن عدل است و فصل، آن فصل هم
لیک مستبدل شد این قرن و اُمم
قرن ها بر قرن ها رفت، ای همام!
وین معانی برقرار و بردوام
آب، مبدَل شد در این جو، چندبار
عکس ماه و عکس اختر برقرار
پس بَنایش نیست بر آب روان
بلکه بر اقطارِ اوج آسمان
در نظریه دستوری این مطلب مطرح است که جریان قانونی موجودات عالم هستی از ذات آنها ناشی نمی شود، بلکه از عالمی بالاتر از طبیعت سرچشمه می گیرد. یعنی اینکه باید «الف» ویژگی «ب» را داشته باشد. یا «ب» معلول «الف» باشد از ذات «الف» و «ب» نمی جوشد، بلکه این رابطه ناشی از فیض خداوندی است. استاد جعفری این گفته اینشتین را که می گوید:
«من خدا را به عنوان حافظ قوانین می شناسم».
ناظر به همین دیدگاه می دانند، ماکس پلانک هم می گوید:
«کمال مطلوب فیزیکدان، شناسایی خارجی حقیقت است، با این همه، یگانه وسایل کاوش او، یعنی اندازه گیریهایش هرگز درباره خود جهان حقیقی چیزی به او نمی آموزند. اندازه ها برای او چیزی جز پیامهایی کم و بیش نامطمئن نیستند. یا به تعبیر هلم هولتز جز علاماتی نیستند که جهان حقیقی به او مخابره می کند و سپس او به همان طریقی که زبان شناس می کوشد تا سندی را که از بقایای تمدنی ناشناخته است، بخواند، در صدد نتیجه گیری از آنها برمی آید. اگر زبان شناس بخواهد به نتیجه ای برسد، باید این را چون اصلی بپذیرد که سند مورد مطالعه معنایی در بردارد. همین طور فیزیکدان باید این فکر را مبدأ بگیرد که جهان حقیقی از قوانینی پیروی می کند که به فهم ما در نمی آیند» (7)
برتراند راسل هم معتقد است که اگر تصور کنیم که حقایق جهان طبیعت از عالمی مافوق این عالم که ابدی است سرازیر می شود تصور خوبی از جهان خواهیم داشت.(8)

2. عامل و روشهای کشف قوانین علمی:

نخستین عامل کشف قوانین علمی، اعتقاد فطری یا ادراک عقلی است که هیچ پدیده ای در جهان بدون قانون نمی باشد. اساسا برای اینکه دانشمندی به کشف قوانین طبیعت بپردازد باید به قول اینشتین ایمان به منطقی بودن جهان داشته باشد.
«برای اینکه ناچیزترین شعاع عقل و منطق بر جهان بتابد، ایمان عمیقی به منطقی بودن ساختمان جهان لازم است. میل شدید وپر حرارتی برای درک کردن مورد احتیاج می باشد. بدون شک این میل و این ایمان در مردانی مانند کپلر و نیوتون وجود داشته است»(9)
از دورانی که بشر توانست با دیدگاه علمی با موجودات ارتباط برقرار کند، اساسیترین انگیزه برای شناسایی قوانین جهان پیدا شد.
برای کشف قوانین علمی، ذهن باید مراحل زیر را طی کند.
الف: ارتباط برقرار کردن حواس و ابزارهای فنی با موضوع مورد شناسایی.
ب: عمل تجربه و تکمیل مشاهده به وسیله حواس و ابزارهای فنی. در این مرحله بررسیهای استقرایی درباره موضوع صورت می گیرد تا قانون علمی پی ریزی شود.
ج: در مرحله سوم، ذهن به بررسی موارد ابهام برانگیز می پردازد تا چنانچه آن موارد قابل تطبیق با قانون مورد تحقیق نباشد، ذهن آنها را تصفیه کند.
د: در آخرین مرحله، در ذهن پژوهشگر قضیه ای کلی، حکم قانون را پیدامی کند و از موارد مشخص و جزیی در عالم انتزاع می شود.

3.کلیت قانون علمی و منشأ آن:

اگر قضیه ای کلی نباشد تا بر موارد بسیار صدق کند، قانون علمی نخواهد بود. منشأ کلیت قانون، نظم جاری و مستمر عالم طبیعت است که موجب پیدایش معلولها و نتایج مشابه می شود. منشأ کلیت قوانین علمی نیز دو عامل زیر است:
الف: عمومیت خصایصی که در موجودات یافت می شود. مانند قانون صیانت ذات که در همه جانداران یافت می شود. عمومیت خصایص میان موجودات بر اثر استقرار و تجربه همه افراد از موضوع به دست می آید. مثلاً برای اینکه تولید مثل جانداران بررسی شود باید حیوانات مشاهده شوند. البته مشاهده مستقیم همه افراد مشکل است، ولی با مشاهده تعداد زیادی از افراد، از روی مسامحه ادعای کلیت کرده و قضیه ای را به صورت قضیه علمی مطرح می سازیم. استقراء و تجربه همه افراد نه امکان پذیر است و نه مورد نیاز. با شناخت هویت و عناصر اصیل یک موضوع می توان درباره افراد آن موضوع قضیه ای کلی ارائه داد. برای مثال وقتی که هویت آب را با اهم عناصر اصیل آن بشناسیم می توانیم آن را موضوع یک قضیه علمی قرار داده، حکم کلی صادرکنیم. البته در شناسایی انواع یک جنس فقط شناخت هویت آن جنس کافی نیست، بلکه باید درباره همه مختصات یک نوع تحقیق کرد. برای مثال با شناخت کلی حیوان نمی توان همه حیوانات را شناسایی نمود.
ب: تجرید واقعیات عالم و درک روابط میان آنها که استاد از آن به انشای تجریدی یاد می کند.
انشای تجریدی عبارت است از فعالیت مغزی برای به دست آوردن هویت واقعیاتی که نیاز به مشاهده موارد و مصادیق آن واقعیات ندارد. نظیر ادراک اعداد و اشکال هندسی و احکام آنها. برای مثال قضیه 4=2×2 بر اثر تجرید عدد و روابط میان آنها به دست می آید.

4. ملاک علمی بودن یک موضوع:

هر واقعیتی که با نظر به ابعاد زیر قابل شناسایی باشد به عنوان یک موضوع علمی قابل بررسی خواهد بود. به بیان دیگر موضوعی علمی است که دارای ویژگیهای زیر باشد:
الف: تعیین ماهیت و مختصات آن واقعیت امکان پذیر باشد.
ب: عوامل و شرایط تحقق و موانع ایجاد آن قابل بررسی باشد.
ج: معلولها و آثار آن پدیده قابل شناخت و محاسبه قانونی باشد.
د: تفکیک پدیده هایی که به صورت تعاقبی پیش می آیند (مانند فصلهای چهارگانه) از پدیده هایی که با یکدیگر رابطه علیت دارند، امکان پذیر باشد.
ه : آن پدیده قابل مقایسه با موارد مشابه و مخالف خود باشد.
و: آن پدیده مشمول اصول و قوانین حاکم بر مسائل علمی باشد، مانند اصول فلسفی محال بودن اجتماع و ارتقاع نقیضین و...
با در نظر گرفتن ویژگیهای فوق، پدیده های تجربی مانند معادن و درختان و موضوعهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و پدیده های روانی و حقایق ارزشی نظیر عدالت و تکلیف می توانند بررسی دقیق علمی شوند.
خلاصه از نظر استاد، همان گونه که پدیده های مادی از دیدگاه علمی قابل شناسایی هستند، حقایق ارزشی نظیر عدالت و شرف و تکلیف و ارزش نیز می توانند به عنوان موضوعهای علمی بررسی دقیق شوند. برای مثال عدالت را با در نظر گرفتن شش ویژگی فوق می توان بررسی علمی کرد:
1. عدالت موضوعی است که ماهیتی معین دارد و قابل تعریف است. ماهیت عدالت عبارت است از «سلوک مطابق قانون» یا آن ویژگی درونی انسان که موجب جلوگیری فرد از اعمال خلاف می شود.
2. عدالت از قانون علیت پیروی می کند. تحقق عدالت در انسان علتی دارد که اگر آن علت موجود نباشد، عدالت تحقق نخواهد یافت. تخلف عدالت از قانون علیت امکان ناپذیر است.
3. عدالت انسان را از ارتکاب به بدیها و انحرافهای روانی باز می دارد و موجب شکوفایی اختیار انسان می شود. هیچ گاه نمی توان تصور کرد که این ویژگی عدالت که تحریک انسان به سوی خوبیها و تکلیفهاست از میان برود.
4. هیچ گاه ممکن نیست که عدالت تحقق پذیرد، اما آثار و نتایج آن به وجود نیاید. اگر عدالت تحقق پذیرد، حتما معلولها و لوازم و نتایج آن نیز به وجود خواهد آمد و همان گونه که عدالت قابل شناسایی است، آثار و نتایج آن نیز قابل شناسایی خواهد بود. به طور مثال با بررسیهای علمی می توان دریافت که انسان عادل از آرامش روحی و اطمینان و احترام افراد جامعه برخوردار است.
5. عدالت مانند سایر موضوعهای علمی قابل مقایسه با حقایق هم سنخ خود است. عدالت را می توان با سایر فضایل انسانی سنجید.
6. تحقق علت منوط به یک سلسله شرایط و مقتضیات است. همانگونه که هرچیزی نمی تواند شرط یا مقتضی تحقق یک پدیده مادی شود، هر چیزی هم نمی تواند عامل و یا مقتضی وجود عدالت باشد.

پي نوشت ها :

4. بررسی و نقد نظریات هیوم در چهار مسئله فلسفی، ص 55.
5. سرگذشت اندیشه ها، ص 283.
6. سرگذشت اندیشه ها، ص 6 287؛ تحلیلی در فلسفه علم، ص 127.
7. تصویر جهان در فیزیک جدید، ص 138.
8. عرفان و منطق، ص 77.
9. زندگی نامه آلبرت انیشتین، ص 535.

+ نوشته شده در  یکشنبه 1390/11/02ساعت 9  توسط ساده  | 

علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری(1)

تعریف علم
                                                                                       نويسنده: عبدالله نصری       

می دانیم که علم دارای دو معناست. به یک معنا، مطلق آگاهی است. همان گونه که اهل منطق در تعریف آن گفته اند: العلم هوالصورةُ الحاصلةُ من الشی عندالعقل. در معنای دوم، مراد علوم تجربی است که عبارت است از بررسی روابط میان پدیده ها به منظور کشف قانون. استاد جعفری میان درک و علم تفاوت قایل است. چنانکه ادراک را مطلق دریافت می داند و درک را هم بر دو قسم تقسیم می کند:
الف) درک ابتدایی: عبارت است از انعکاس یک پدیده نمودی مانند صورت انسان یا درخت در ذهن یا دریافت یک حقیقت غیرنمودی مانند دریافت عدالت و زیبایی.
ب) درک استمراری: عبارت است از ادامه انعکاس درک ابتدایی در ذهن. این نوع درک را قدما ادراک خیالی نامیده اند. علم را استاد جعفری عبارت از درک پدیده ها همراه با اشراف نفس انسان بر آنها می داند. طبق این تعریف، هر نوع تصور و دریافتی علم نیست، بلکه علم مشروط به اشراف و توجه نفس به موضوع مورد دریافت است. «علم یکی از فعالیتهای اکتشافی نفس یا من است» نه یک انعکاس و دریافت محض. و از همین جا اختلاف ایشان با قدما روشن می شود.
درباره علم، تعریف جامع و مانعی که مورد اتفاق همه متفکران باشد، سراغ نداریم. برخی از متفکران علم را انعکاس واقعیات در ذهن بشر دانسته اند. اینان به فعالیت ذهن، در به وجود آمدن علم توجه چندانی ندارند، زیرا «برای اینکه یک موضوع یا قضیه ای در جریان علم قرار بگیرد، حذف و انتخاب و آگاهیهای ثانوی درباره واقعیت منعکس در ذهن و تجسم و وابستگی آنها به اصول و قوانین به اضافه توجه به امکان شکاف برداشتن آن اصول از طرف اکتشافات جدید، عنصر دیگری برای علم و معرفت لازم است».(1)
استاد جعفری تعریف زیر را از علم ارائه داده اند:
«علم عبارت است از انکشاف واقعیتی که وجود و جریان کلی آن بی نیاز از من و عوامل درک انسانی بوده باشد که با آن ارتباط برقرار نموده است. قضیه و مسئله ای را که از چنین انکشافی حکایت کند قضیه علمی می نامیم»(2)
هر قضیه علمی که نشان از واقعیت داشته باشد، دارای اجزایی است که اگر اندک تغییری در هر یک از آن اجزا بوجود آید قضیه مزبور دگرگون خواهد شد. برای مثال اگر ارتباط ناظر با واقعیات تغییرکند، یعنی تغیری در چشم ناظر یا فاصله وی با شی ء ایجاد شود، قضیه علمی دگرگون خواهد شد.

مراتب علم

برای علم، قطع نظر از هرگونه اصول پیش ساخته، می توان مراتب زیر را قایل شد.
1. ابتدایی ترین مراتب علم، انعکاس محض موضوعی است که به وسیله حواس و ابزارهای ادراکی به ذهن انتقال می یابد. در این مرتبه ذهن هیچ تفاوتی با آینه ندارد، جز در موضوعاتی که نمود محسوس ندارند، مانند علیت که تصور آن مانند تصور شی ء محسوس در آینه نمی باشد. این مرتبه را استاد، ما قبل علم می نامد.
2. در مرتبه بعد، موضوع انعکاس یافته در ذهن در مجرای آگاهیهای ثانوی و هدف گیریها و اصول و قوانین حاکم بر جهان قرار می گیرد. علم ما به یک موضوع، در این مرتبه، روشنتر از مرتبه اول است، چون انعکاس محض نیست. ذهن در این مرحله آگاهیهای بسیاری درباره یک پدیده به دست می آورد و به شناسایی ارتباط آن با سایر پدیده ها می پردازد. آگاهیهای ذهنی ناظر، به هنگام درک یک برگ، موجب می شود تا فقط نمود فیزیکی برگ را شناسایی نکند، بلکه آن را از ابعاد مختلف بررسی کند و به آن برگ گل همچون حلقه ای از حلقه های زنجیر عالم هستی بنگرد.
اگر علم را با توجه به شرایط ذهنی عالم بسنجیم، علم سه مرحله خواهد داشت:
الف) مرحله ابتدایی: در این مرحله، ذهن با قطع و یقینهای بسیار رو به رو است. و هر پدیده ای که به ادراک انسان در می آید واقعیتی مستقل و مجزا از سایر پدیده ها تلقی می شود.
ب) مرحله متوسط: در این مرحله ذهن انسان با ابعاد مختلف پدیده ها روبه رو می شود و اگر میان آنها تعارضی باشد به آنها پی می برد. در این مرحله ذهن دچار شک می شود و آدمی می تواند از مسیر احتمال و شک گذر کند و به مراحل بالاتر صعود کند.
ج) مرحله عالی: در این مرحله ذهن، در عالیترین مرتبه آگاهی قرار می گیرد، به گونه ای که بر پدیده های جهان اشراف پیدا می کند و به این طریق به اطمینان می رسد.

عوامل جویندگی علم

عامل اساسی که موجب می شود تا فرد به کاوشهای علمی بپردازد، عبارت است از ضرورت ارتباط صحیح و روشن با واقعیاتی که شخصیت انسانی را احاطه کرده است. این احساس ضرورت نیز ریشه در "داشتن خود" یا "صیانت ذات" دارد.
اگر احساس نیاز به علم استمرار پیدا کند، ضرورت ارتباط صحیح با واقعیات، حالات متنوعی به خود خواهد گرفت. به بیان دیگر، افراد بر اثر عوامل گوناگون به شناخت واقعیات می پردازند که عبارت است از:
1. گسترش سلطه «من» بر طبیعت برای برخورداری از مواهب مادی و معنوی؛
2. لذت بردن از علم؛
3. اشتیاق برای وصول به واقعیات؛
4. سودجویی به معنای عام که از تملک مال تا تحصیل شهرت و محبوبیت میان مردم را شامل می شود؛
5. شکوفایی و ابتهاج روح به وسیله ارتباط با واقعیات.
این تحرک به مقتضای طبیعت روح برای ابتهاج و شکوفایی آن در عرصه هستی، از نظر برخی فیلسوفان، هدف اعلای فلسفه و حکمت تلقی شده است. چنانکه ملاصدرا می گوید:
اَن الفلسفةَ استکمالُ النفسِ الانسانیةِ بمعرفةِ حقایقِ الموجودات عَلی ماهی علیها و الحُکْمُ بوجُودها تحقیقا بالبراهینِ الاَاَخذابالظّنِ و التقلیدِ بِقَدر الوسع الانسانی، و اِنْ شئتَ قُلْتَ نَظمُ العالمِ نظما عقلیا عَلی حَسْبِ الطاقَهِ البشریه لِیَحْصُلَ التشبه بالباری تعالی فلسفه عبارت از تحصیل کمال نفسانسانی به وسیله معرفت به حقایق موجودات است آن چنانکه هستند و حکم به واقعیت آنها از روی تحقیق برهانی نه با تکیه به گمان و تقلید، به مقدار قدرت انسان. و اگر بخواهی می توانی بگویی: تنظیم عقلانی جهان هستی به مقدار و کیفیت طاقت بشری، تا بدین وسیله تشبه به خداوند متعال حاصل آید.(3)
فلاسفه اسلامی انگیزه، اساسی دانش پژوهان برای آموختن فلسفه را همین کمال نفس و ابتهاج و شکوفایی آن دانسته اند، یعنی طالب علم نمی بایست انگیزه های دیگری داشته باشد و از ابتدا باید براساس همین هدف سراغ تعلیم فلسفه و حکمت برود.
از نظر استاد جعفری هریک از این پنج عامل، ریشه در اصل صیانت ذات و پیشبرد آن دارند و همین اصل موجب رشد و گسترش فعالیتهای علمی در طول تاریخ شده است. در گذشته به عامل سوم و پنجم بیشتر توجه می شد ولی امروزه بیشتر عواملی مطرح است که موجب سلطه بشر بر طبیعت می شود.

پي نوشت ها :

1. شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، ص 93.
2. تحلیلی در فلسفه علم، ص 5 6.
3. اسفار اربعه، ج 1، ص 20.

+ نوشته شده در  یکشنبه 1390/11/02ساعت 7  توسط ساده  | 

نکات انتخاب شده در باره علم و فلسفه

۱. در واقع، تاریخ علم از یونان باستان تا عصر حاضر، تاریخِ بخشی از فلسفه است که از فلسفه جدا گردیده و نظام فکری متمایزی را پدید آورده است .

۲. بدین سان، تا قرن سوم پیش از میلاد که تلاش‏های اقلیدس موجب جدایی هندسه از فلسفه شد، هندسه توسط فیلسوفان در آکادمی افلاطون تدریس می‏شد. گالیله، کپلر و سرانجام نیوتن با انقلاب علمی خود در قرن هفدهم، علم فیزیک را به عنوان موضوعی جدا از متافیزیک مطرح ساختند. لازم به ذکر است که تا پیش از این، نام حوزه‏ای از علم که فیزیک در آن مطالعه می‏شد، فلسفه‏ی طبیعت بود. در سال 1859 میلادی کتاب سرچشمه‏ی انواع داروین، زیست‏شناسی را از فلسفه و الهیات جدا نمود و در قرن بیستم، روان‏شناسی به منزله‏ی یک نظام فکری از فلسفه متمایز گشت. سرانجام در پنجاه سال پیش، منطق با پیشینه‏ی هزار ساله‏ی فلسفی، علمی شد و سرآغاز پیدایش علم کامپیوتر گردید.

۳. فلسفه‏ی علم معاصر، نظام فکری در حال رشدی است که از تعامل با دیگر زمینه‏های فلسفه به ثمر می‏رسد و تنها دربرگیرنده و محدود به مباحث متافیزیکی، معرفت‏شناختی و فلسفه‏ی زبانی نمی‏شود. شاید بتوان گفت که فلسفه‏ی علم تلاشی برای به چالش کشیدن یکسان فیلسوفان و دانشمندان است .

۴. آنچه تاریخ علم برای فلسفه باقی گذاشته است، نشان می‏دهد که این دو ابزار پژوهش عقلانی، همیشه به یکدیگر پیوند خورده‏اند و درک این مطلب شاید ما را در تعریف فلسفه یاری رساند.

۵. پرسش‏هایی که برای قرن‏ها بدون پاسخ مانده‏اند (برای مثال این پرسش که «زمان چیست؟») می‏تواند گواهی باشد بر این ادعا که احتمالاً برخی از پرسش‏ها همواره برای علم بی‏پاسخ باقی خواهد ماند و شاید بتوان آنها را شبه‏پرسش قلمداد کرد.

۶. حال فرض کنید، یکی بخواهد چنین تعریفی از شبه پرسش ارائه کند که «هر پرسشی که در پایان تحقیق باقی بماند، در صورتی که درک و پیشبرد واقعیت‏های علمی مستلزم توجه به آن مسائل باشد، منطقا باید یک شبه‏پرسش باشد».در این جا لازم است که استدلال‏های مطلوبی به حمایت از این تعریف ارائه شود. اما این استدلال‏ها تماما به دو ویژگی مربوط خواهند شد:

1. آنهااساسا درکی مبتنی بر طبیعت خود علم فراهم می‏آورند که علم آنها را اثبات نمی‏کند.

2. آنها استدلال‏هایی نیستند که علم بتواند توسط خودش بنا نماید و به بیان دیگر، آنها استدلال‏هایی فلسفی هستند و این بدان خاطر است که مفروضات هنجاری را طلب می‏کند و نه دقیقا استدلال‏هایی واقعی که علم می‏تواند فراهم آورد.

۷. در قرن بیستم، جنبش فلسفی مهمی که پوزیتیویسم منطقی(یا تجربه‏گرایی منطقی) اطلاق می‏گردید، ظهور یافت. این مشی فکری آن چنان توسعه یافت که ادعا می‏کرد تمامی پرسش‏هایی را که علم(شامل ریاضیات و منطق) نمی‏تواند پاسخ دهد، شبه‏پرسش‏اند. پروژه‏ی پوزیتیویسم منطقی در بر گیرنده‏ی تجدید نظری بنیادین در حیطه‏ی موضوعات فلسفی و در نسبت میان فلسفه و علم بود. در سخنرانی «آینده‏ی فلسفه» که موریس شلیک(یکی از پدیدآورندگان اصلی پوزیتیویسم منطقی) در سال 1931 در استاکتن کالیفرنیا ارائه کرد، چنین استدلال شده است که تا زمانی که علم به دنبال حقیقت و متولی این امر است، وظیفه‏ی شایسته فلسفه باید پی‏گیری معنا باشد و در درجه‏ی نخست تلاشی روش‏مند را برای روشن کردن معنای مفاهیم علمی، مسائل و راه‏حل‏های پیشنهادی(با استفاده از منابع منطقی و تحلیل‏های ادراکی) انجام دهد .

۸. بر اساس این دیدگاه، عمده کار فلسفه‏ی سنتی از مبنا خطا بوده است؛ چرا که در اکثر موارد، بنای یک جهان‏بینی(مجموعه‏ای از گزاره‏های درست درباره‏ی ساختار غایی حقیقت) را هدف خود قرار داده است و خود را به منزله‏ی علم یا حتی یک ابرعلم یا ملکه‏ی علوم تصور کرده است. این روش فلسفی، دوران تاریخی بزرگ، اما بلااستفاده‏ی سیستم‏های متافیزیکی را پدید آورد که از یونان باستان تا هگل و... را در بر می‏گرفت که هیچ کدام بهتر از دیگری نبوده‏اند، چرا که تمامی آنان از نظر پوزیتیویست‏ها نه تنها نادرست، بلکه بی‏معنا قلمداد می‏شدند. آنان مدعی بودند که فلاسفه‏ی سنتی تلاش می‏کردند تا کارهای غیر قابل انجام را انجام دهند. آنان سعی داشتند تا کارکرد علم را از آن خود کنند و به گزاره‏هایی درباره‏ی حقیقت عالم برسند، حال آن که برای ارائه‏ی شناختی از جهان نیاز به روشی تجربی است که فلاسفه فاقد آن هستند.

با توجه به آراء شلیک، اعتقاد صحیح آن است که فلسفه‏ی حقیقی جزئی از علم گردد، ولی کارکرد خود را نه کسب معرفت درباره‏ی جهان، بلکه انجام فعالیتی برای کشف معنای مفاهیم و مسائل علمی بداند، آن چنان که دانشمندان هم بتوانند این مسائل را سامان دهند.

به بیان دیگر، اصلی‏ترین وظیفه‏ی فلسفه در این دیدگاه ارائه‏ی یک معیار معنایی است که با روشی علمی، گزاره‏های معنادار را از گزاره‏های بی‏معنا متمایز کند.

در این دیدگاه عمدتا چنین پیشنهاد می‏شود که هنگامی گزاره‏ای معنادار است که درست بودن یا نادرست بودن آن طبق پیشامدهای قابل مشاهده، بتواند مشخص گردد. تلاش برای قاعده‏مند کردن دقیق چنین معیاری، هسته‏ی برنامه‏ی پوزیتیویست‏ها را شکل می‏داد.

۹. بحث انتقادی آلکس رزنبرگ درباره‏ی پوزیتیویسم منطقی و سرانجامِ فعالیت فلسفی آنها، به خصوص با در نظر داشتن علم زیست‏شناسی، به شناسایی اشکالات اساسی فیلسوفان پوزیتیویست می‏پردازد و نشان می‏دهد که تلاش پوزیتیویست‏ها برای رسیدن به خواسته‏ی اصلی‏شان(پیروی از علم و ارائه صورت ویژه‏ای از معرفت درباره‏ی جهان) ناکام مانده است

۱۰. پروژه‏ی پوزیتیویست‏ها به هیچ وجه بی‏ثمر نبود، چرا که اولاً آنان استانداردهای دقیق و منظمی جهت استدلال فلسفی گردآوری کردند، به طوری که جانشینان و مخالفان آنان چنین تلاشی را در این راه انجام نداده‏اند. ثانیا اغراق نیست، اگر بگوییم که مباحث گوناگونِ امروز در فلسفه‏ی علم، به طور گسترده با توسعه‏ی تاریخی پوزیتیویسم منطقی در نیمه‏ی اول قرن بیستم شکل گرفته است .

۱۱.همان گونه که ارسطو گفته است،     فلسفه با حیرت آغاز می‏شود. به نظر می‏رسد منظور ارسطو از فلسفه در این جا همان علم می‏باشد و اگر چنین باشد، باید گفت که ارسطو درست گفته است.      علم به دنبال توضیحی است تا حیرت آدمی را برطرف کند.

 ۱۲.   «علم عبارت است از انکشاف واقعیتی که وجود و جریان کلی آن بی نیاز از من و عوامل درک انسانی بوده باشد که با آن ارتباط برقرار نموده است. قضیه و مسئله ای را که از چنین انکشافی حکایت کند قضیه علمی می نامیم»  از کتاب تحلیلی در فلسفه علم، ص 5 6.
هر قضیه علمی که نشان از واقعیت داشته باشد، دارای اجزایی است که اگر اندک تغییری در هر یک از آن اجزا بوجود آید قضیه مزبور دگرگون خواهد شد. برای مثال اگر ارتباط ناظر با واقعیات تغییرکند، یعنی تغیری در چشم ناظر یا فاصله وی با شی ء ایجاد شود، قضیه علمی دگرگون خواهد شد.

۱۳. علم دارای دو معناست. به یک معنا، مطلق آگاهی است. همان گونه که اهل منطق در تعریف آن گفته اند: العلم هوالصورةُ الحاصلةُ من الشی عندالعقل. در معنای دوم، مراد علوم تجربی است که عبارت است از بررسی روابط میان پدیده ها به منظور کشف قانون .

 ۱۴. عوامل جویندگی علم
عامل اساسی که موجب می شود تا فرد به کاوشهای علمی بپردازد، عبارت است از ضرورت ارتباط صحیح و روشن با واقعیاتی که شخصیت انسانی را احاطه کرده است. این احساس ضرورت نیز ریشه در "داشتن خود" یا "صیانت ذات" دارد.
اگر احساس نیاز به علم استمرار پیدا کند، ضرورت ارتباط صحیح با واقعیات، حالات متنوعی به خود خواهد گرفت. به بیان دیگر، افراد بر اثر عوامل گوناگون به شناخت واقعیات می پردازند که عبارت است از:
1. گسترش سلطه «من» بر طبیعت برای برخورداری از مواهب مادی و معنوی؛
2. لذت بردن از علم؛
3. اشتیاق برای وصول به واقعیات؛
4. سودجویی به معنای عام که از تملک مال تا تحصیل شهرت و محبوبیت میان مردم را شامل می شود؛
5. شکوفایی و ابتهاج روح به وسیله ارتباط با واقعیات.
از نظر استاد جعفری هریک از این پنج عامل، ریشه در اصل صیانت ذات و پیشبرد آن دارند و همین اصل موجب رشد و گسترش فعالیتهای علمی در طول تاریخ شده است

 ------------------------------------------------------------------------------

۱تا ۱۰ از مقاله معرفی کتاب فلسفه علم : مطالعات معاصر نویسندگان:الستی، کیوان- ثقةالاسلامی، علی رضا

۱۲ تا ۱۴  از مقاله  علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری  نویسنده عبدالله نصری

+ نوشته شده در  شنبه 1390/11/01ساعت 6  توسط ساده  | 

معرفی کتاب فلسفه علم : مطالعات معاصر

 

 

                                                               نویسندگان:الستی، کیوان- ثقةالاسلامی، علی رضا

کتاب فلسفه‏ی علم: مطالعات معاصر(3) دربردارنده‏ی گزیده‏ی آثار و مقالات مهم و اساسی فیلسوفان برجسته‏ی فلسفه‏ی علم است که توسط یوری بالیشوو(4) و آلکس رزنبرگ(5) در قالب شش بخش و پیرامون موضوعات اصلی فلسفه‏ی علم گزینش و گردآوری شده است. این عناوین عبارتند از:

1. علم و فلسفه(6)

2. تبیین، علیّت و قوانین(7)

3. نظریه‏های علمی و تحول مفهومی(8)

_4. واقع‏گرایی علمی(1)

5. آزمایش و تأیید نظریه‏ها(2)

6. علم در متن(3)

یوری بالیشوو و آلکس رزنبرگ در پیش‏گفتار خود بر این کتاب، بیان داشته‏اند که این گزیده‏ی مقالات فلسفی به دو صورت می‏تواند مورد استفاده قرار گیرد:

1. به منزله‏ی مکمّلی بر درسْ گفتار رزنبرگ با عنوان فلسفه‏ی علم(4)؛

2. به منزله‏ی کتاب مستقلی برای کسانی که ترجیح می‏دهند، مستقیما از گزیده‏ی مقالات فلسفی آموزش بدهند.

هر بخش از این کتاب، با پیش‏درآمدی مرتبط با آن بخش آغاز می‏شود و با ارائه‏ی فهرستی از پرسش‏ها و معرفی منابعی به منظور مطالعه‏ی بیشتر، پایان می‏پذیرد. تمامی منابع در فهرست کتاب‏شناسی انتهای کتاب ارائه شده است. نمایه‏ی تفصیلی انتهای کتاب نیز راهنمای مفیدی برای خوانندگان فراهم می‏کند.

گردآورندگان این مجموعه اظهار کرده‏اند که مجموعه‏ی حاضر برای طیف وسیعی از مخاطبان علاقه‏مند به فلسفه‏ی علم در نظر گرفته شده است. از سوی دیگر، این کتاب می‏تواند برای درس فلسفه‏ی علم در دوره‏ی تحصیلات تکمیلی مورد استفاده قرار گیرد، هر چند این کتاب برای مبتدیان فلسفه‏ی علم نیز سودمند خواهد بود. در واقع یکی از اهداف فراهم نمودن این مجموعه مقالات، پاسخ به نیاز دانشجویان مبتدی در راستای دسترسی به مرجعی مناسب با منابعی فنّی و تخصصی در زمینه‏ی فلسفه‏ی علم بود. موضوعاتی که این کتاب به آنها می‏پردازد، فلسفه‏ی علم سنّتی تا فلسفه‏ی علم پساپوزیتیویسم را پوشش می‏دهد.

آن چنان که پیشتر مطرح شد، در ابتدای هر یک از بخش‏های این کتاب، درآمد مختصر و مفیدی توسط گردآورندگان این مجموعه تهیه و تنظیم شده است که می‏تواند زمینه‏ی مطالعه‏ی هر بخش را برای خواننده فراهم نماید، ضمن آن که هر یک از این درآمدها، خود مقاله‏ای جامع برای آن عنوان می‏باشد. از این رو، ارائه‏ی گزارشی تفصیلی از درآمدهای نگاشته شده بر این بخش‏ها می‏تواند معرفی جامعی از کتاب یاد شده باشد.

علم و فلسفه

اولین بخش این کتاب با عنوان «علم و فلسفه» دربردارنده‏ی دو مقاله‏ی زیر می‏باشد:

1. «آینده‏ی فلسفه»، موریتس شلیک(1)؛

2. «زیست‏شناسی و فلسفه‏ی آن»، آلکس رزنبرگ(2).

گردآورندگان این مجموعه به بهانه‏ی ارائه‏ی درآمدی بر این فصل، اساسی‏ترین مباحث کلی در زمینه‏ی چیستی علم و فلسفه و چیستی فلسفه‏ی علم را به شرح زیر عنوان ساخته‏اند:

تعریف فلسفه‏ی علم بسیار دشوار است؛ چرا که اساسا فلسفه به طور گسترده و دقیق تعریف ناشدنی است. مطابق تعریف حداقلی از فلسفه، رابطه‏ی فلسفه و علوم (از جمله فیزیک، زیست‏شناسی، جامعه‏شناسی و رفتارشناسی) آن چنان محدود می‏شود که فلسفه و فلسفه‏ی علم را باید تنها در ارتباط با فیلسوفان و دانشمندان قلمداد کرد. با توجه به این تعریف، فلسفه با دو مجموعه از پرسش‏ها سروکار دارد:

1. پرسش‏هایی که علوم فیزیکی، زیست‏شناختی، جامعه‏شناختی، رفتارشناختی و... اکنون و شاید هیچ وقت دیگری نمی‏توانند به آنها پاسخ دهند.

2. پرسش‏هایی درباره‏ی این که چرا علوم نمی‏توانند به پرسش‏های فوق پاسخ دهند.

مروری بر تاریخ علم از یونان باستان تا عصر نیوتن، داروین و سپس تا قرن حاضر، پرسش‏های پاسخ داده نشده‏یِ علمیِ بسیاری را آشکار می‏نماید. در واقع، تاریخ علم از یونان باستان تا عصر حاضر، تاریخِ بخشی از فلسفه است که از فلسفه جدا گردیده و نظام فکری متمایزی را پدید آورده است. بدین سان، تا قرن سوم پیش از میلاد که تلاش‏های اقلیدس موجب جدایی هندسه از فلسفه شد، هندسه توسط فیلسوفان در آکادمی افلاطون تدریس می‏شد. گالیله، کپلر و سرانجام نیوتن با انقلاب علمی خود در قرن هفدهم، علم فیزیک را به عنوان موضوعی جدا از متافیزیک مطرح ساختند. لازم به ذکر است که تا پیش از این، نام حوزه‏ای از علم که فیزیک در آن مطالعه می‏شد، فلسفه‏ی طبیعت بود. در سال 1859 میلادی کتاب سرچشمه‏ی انواع داروین، زیست‏شناسی را از فلسفه و الهیات جدا نمود و در قرن بیستم، روان‏شناسی به منزله‏ی یک نظام فکری از فلسفه متمایز گشت. سرانجام در پنجاه سال پیش، منطق با پیشینه‏ی هزار ساله‏ی فلسفی، علمی شد و سرآغاز پیدایش علم کامپیوتر گردید.

تمامی این نظام‏های فکری که از فلسفه جدا گردیده‏اند، مجموعه مسائلی را برای فلسفه به جای گذاشته‏اند. به عنوان مثال، قانون دوم نیوتن به ما می‏گوید که m . a f = یعنی نیرو برابر است با حاصل ضرب جرم جسم در شتاب آن. شتاب متغیر برابر است با dv / dt یعنی مشتق سرعت، نسبت به زمان. امّا سؤالی که در این بین باقی می‏ماند آن است که «زمان چیست؟». تا این جا تمام تصوّر و درک ما از زمان، تصویری کلی است که یکی از ملزومات علم فیزیک است. اعتقاد ما بر این است که عموم مردم و به خصوص فیزیک‏دانان به طور حتم می‏دانند که زمان چیست و می‏توانند تعریفی از آن ارائه دهند. توجه کنید که تعریف زمان را با اصطلاحاتی نظیر ساعت، دقیقه و ثانیه که واحدهای زمانی را با آن می‏سنجیم، اشتباه نگیرید. این چنین تعریفی شبیه تعریف مکان با اصطلاحاتی نظیر متر یا اینچ می‏باشد. به عبارت دیگر، ما نمی‏توانیم بگوییم که زمان، مدّت است، چرا که مدّت تنها قطعه‏ای از زمانِ در حال جریان است. به هر روی، مسائلی از این دست که «زمان چیست؟» یا «چه تعریفی از زمان می‏توان ارائه کرد؟» از جمله مسائلی است که علم حداقل، سیصد سال پیش برای فلسفه باقی گذاشته است و البته با ظهور نظریه‏ی نسبیّت، ممکن است فیزیک در پاسخ به این پرسش نیز توفیق یابد و آن را از حوزه‏ی مسائل فلسفی خارج کرده و وارد حوزه‏ی علم گرداند.

به طور مشابه، پس از داروین، بسیاری از زیست‏شناسان و هم‏چنین تعدادی از فیلسوفان اعتقاد دارند که به جای فلسفه، زیست‏شناسی تکاملی، مسئله‏ی شناخت طبیعت انسان و هدف و معنای زندگی را دنبال نماید. در مقابل برخی دیگر بر این باورند که آنچه زیست‏شناسی ارائه می‏نماید، طبیعت انسان است که تنها در درجاتی متمایز از سایر حیوانات قرار دارد و این که هیچ هدف و معنایی برای زندگی وجود ندارد، مطلبی است که باید به فلسفه واگذار گردد و این که هنوز هم مقاومت‏هایی گسترده در برابر نظریه‏ی تکامل وجود دارد، ناشی از آن است که علم خواسته است به مسائلی که به فلسفه مربوط می‏شود، پاسخ دهد. آنچه تاریخ علم برای فلسفه باقی گذاشته است، نشان می‏دهد که این دو ابزار پژوهش عقلانی، همیشه به یکدیگر پیوند خورده‏اند و درک این مطلب شاید ما را در تعریف فلسفه یاری رساند.

یکی از شگفتی‏های فلسفه آن است که به نظر می‏رسد، فلسفه سعی دارد به توصیف و تبیین مسائلی در ارتباط با موضوع‏های کاملاً متفاوت و ناهمگن(برای مثال اقتصاد و شیمی) بپردازد. برای مثال در میان زیر شاخه‏های فلسفه می‏توان به منطق(مطالعه‏ی روش‏های معتبر استدلال)، زیبایی‏شناسی، اخلاق، فلسفه‏ی سیاسی(که خود بر پایه‏ی ارزش اخلاقی و عدالت استوار گردیده است)، معرفت‏شناسی، مطالعه‏ی طبیعت، گستره و توجیه معرفت، و متافیزیک(که به دنبال شناخت انواع بنیادین اشیایی است که دارای وجود حقیقی‏اند) اشاره کرد. حال این سؤال مطرح می‏شود که آنچه موجب می‏شود، این مسایل گوناگون، نهایتا به یک رشته‏ی خاص، یعنی فلسفه، منتهی گردند چیست؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت که اگر فلسفه کوششی است برای پاسخ به دو پرسش اشاره شده در پاراگراف اول، آن‏گاه تمام این شاخه‏ها و مسائل و موضوعات، بخشی از فلسفه خواهند بود.

حال فرض کنید، شخصی بر این عقیده باشد که در واقع علم هیچ یک از این پرسش‏ها را نمی‏تواند، نه اکنون و نه هیچ وقت دیگری، پاسخ دهد. در اولین واکنش نسبت به این عقیده، ممکن است ادعا کنیم که هر پرسشی که احساس می‏شود با بهره‏گیری از روش علمی برای همیشه بی‏جواب می‏ماند، حقیقتا یک شبه‏پرسش(مفهومی بی‏معنا که خود را در لباس پرسشی علمی و مشروع می‏پوشاند) است. دانشمندان و کسانی که جست‏وجویی به ظاهر بی‏پایان را در ارتباط با برخی از پرسش‏های فلسفی نمی‏پسندند و بر این عقیده‏اند که دنبال کردن این مسائل منجر به هیچ پاسخ معینی نمی‏گردد، ممکن است چنین نظری داشته باشند. عده‏ای دیگر ممکن است تصدیق کنند که پرسش‏هایی وجود دارد(برای مثال «پیش از پدیده‏ی بیگ بنگ که جهان با آن آغاز شده، چه اتفاق‏هایی رخ داده است؟»، «چگونه مولکول‏های جامد می‏توانند منشاء حیات گردند؟»، «آیا خودآگاهی صرفا فرآیندی مغزی دارد؟» و...) که دانشمندان در حال حاضر نمی‏توانند به آنان پاسخی قطعی بدهند، لیکن با گذشت زمان و صرف هزینه‏های مناسب و به کارگیری استعدادهای درخشان و انجام آزمایش‏های کافی و... به تمام این پرسش‏ها پاسخ داده می‏شود و تنها آن پرسش‏هایی که در پایان یک چنین تحقیق کامل علمی پاسخ داده نشوند یا پاسخی برای آنها متصور نباشد، شبه‏پرسش خواهند بود و دانشمندان دیگر، خود را ملزم به درگیری با آن پرسش‏ها نمی‏دانند. البته روشن است که برای مخلوقات خردمندی شبیه ما، ممکن نیست زمانی کافی در این جهان وجود داشته باشد که بتوانیم یک چنین تحقیق کاملِ علمی‏ای را انجام دهیم و بر این اساس هیچ دلیلی برای این عقیده وجود ندارد که علم و روش‏های علمی بتوانند به تمام پرسش‏های معنادار پاسخ دهند.

به هر حال، پرسش‏هایی که برای قرن‏ها بدون پاسخ مانده‏اند (برای مثال این پرسش که «زمان چیست؟») می‏تواند گواهی باشد بر این ادعا که احتمالاً برخی از پرسش‏ها همواره برای علم بی‏پاسخ باقی خواهد ماند و شاید بتوان آنها را شبه‏پرسش قلمداد کرد. بر این اساس ما تنها باید استنتاجی را که مبتنی بر یک استدلال یا یک دلیل معتبر خوب است بپذیریم. حال فرض کنید، یکی بخواهد چنین تعریفی از شبه پرسش ارائه کند که «هر پرسشی که در پایان تحقیق باقی بماند، در صورتی که درک و پیشبرد واقعیت‏های علمی مستلزم توجه به آن مسائل باشد، منطقا باید یک شبه‏پرسش باشد». در این جا لازم است که استدلال‏های مطلوبی به حمایت از این تعریف ارائه شود. اما این استدلال‏ها تماما به دو ویژگی مربوط خواهند شد:

1. آنهااساسا درکی مبتنی بر طبیعت خود علم فراهم می‏آورند که علم آنها را اثبات نمی‏کند.

2. آنها استدلال‏هایی نیستند که علم بتواند توسط خودش بنا نماید و به بیان دیگر، آنها استدلال‏هایی فلسفی هستند و این بدان خاطر است که مفروضات هنجاری را طلب می‏کند و نه دقیقا استدلال‏هایی واقعی که علم می‏تواند فراهم آورد.

برای مثال «چه عواملی در تصمیم‏گیری دانشمند نسبت به این موضوع که کدام یک ازپرسش‏ها قابل پاسخ‏اند کمک می‏کند؟»، «پاسخ‏های این پرسش‏ها کدامند؟ یا «در کدام قالب‏ها باید به دنبال پاسخ بود؟»، «کدام پرسش‏ها غیر قابل پاسخ‏اند؟» و... پاسخ به این سؤالات مبتنی بر دیدگاه‏های معرفت‏شناسی، متافیزیکی و طبیعت‏شناسی دانشمند خواهد بود و به همین دلیل، حضور فلسفه در فعالیت علمی اجتناب‏ناپذیر خواهد بود.

در قرن بیستم، جنبش فلسفی مهمی که پوزیتیویسم منطقی(یا تجربه‏گرایی منطقی) اطلاق می‏گردید، ظهور یافت. این مشی فکری آن چنان توسعه یافت که ادعا می‏کرد تمامی پرسش‏هایی را که علم(شامل ریاضیات و منطق) نمی‏تواند پاسخ دهد، شبه‏پرسش‏اند. پروژه‏ی پوزیتیویسم منطقی در بر گیرنده‏ی تجدید نظری بنیادین در حیطه‏ی موضوعات فلسفی و در نسبت میان فلسفه و علم بود. در سخنرانی «آینده‏ی فلسفه» که موریس شلیک(یکی از پدیدآورندگان اصلی پوزیتیویسم منطقی) در سال 1931 در استاکتن کالیفرنیا ارائه کرد، چنین استدلال شده است که تا زمانی که علم به دنبال حقیقت و متولی این امر است، وظیفه‏ی شایسته فلسفه باید پی‏گیری معنا باشد و در درجه‏ی نخست تلاشی روش‏مند را برای روشن کردن معنای مفاهیم علمی، مسائل و راه‏حل‏های پیشنهادی(با استفاده از منابع منطقی و تحلیل‏های ادراکی) انجام دهد.

بر اساس این دیدگاه، عمده کار فلسفه‏ی سنتی از مبنا خطا بوده است؛ چرا که در اکثر موارد، بنای یک جهان‏بینی(مجموعه‏ای از گزاره‏های درست درباره‏ی ساختار غایی حقیقت) را هدف خود قرار داده است و خود را به منزله‏ی علم یا حتی یک ابرعلم یا ملکه‏ی علوم تصور کرده است. این روش فلسفی، دوران تاریخی بزرگ، اما بلااستفاده‏ی سیستم‏های متافیزیکی را پدید آورد که از یونان باستان تا هگل و... را در بر می‏گرفت که هیچ کدام بهتر از دیگری نبوده‏اند، چرا که تمامی آنان از نظر پوزیتیویست‏ها نه تنها نادرست، بلکه بی‏معنا قلمداد می‏شدند. آنان مدعی بودند که فلاسفه‏ی سنتی تلاش می‏کردند تا کارهای غیر قابل انجام را انجام دهند. آنان سعی داشتند تا کارکرد علم را از آن خود کنند و به گزاره‏هایی درباره‏ی حقیقت عالم برسند، حال آن که برای ارائه‏ی شناختی از جهان نیاز به روشی تجربی است که فلاسفه فاقد آن هستند. با توجه به آراء شلیک، اعتقاد صحیح آن است که فلسفه‏ی حقیقی جزئی از علم گردد، ولی کارکرد خود را نه کسب معرفت درباره‏ی جهان، بلکه انجام فعالیتی برای کشف معنای مفاهیم و مسائل علمی بداند، آن چنان که دانشمندان هم بتوانند این مسائل را سامان دهند. به بیان دیگر، اصلی‏ترین وظیفه‏ی فلسفه در این دیدگاه ارائه‏ی یک معیار معنایی است که با روشی علمی، گزاره‏های معنادار را از گزاره‏های بی‏معنا متمایز کند. در این دیدگاه عمدتا چنین پیشنهاد می‏شود که هنگامی گزاره‏ای معنادار است که درست بودن یا نادرست بودن آن طبق پیشامدهای قابل مشاهده، بتواند مشخص گردد. تلاش برای قاعده‏مند کردن دقیق چنین معیاری، هسته‏ی برنامه‏ی پوزیتیویست‏ها را شکل می‏داد.

اما این تلاش جاه‏طلبانه موفق نگردید. بحث انتقادی آلکس رزنبرگ درباره‏ی پوزیتیویسم منطقی و سرانجامِ فعالیت فلسفی آنها، به خصوص با در نظر داشتن علم زیست‏شناسی، به شناسایی اشکالات اساسی فیلسوفان پوزیتیویست می‏پردازد و نشان می‏دهد که تلاش پوزیتیویست‏ها برای رسیدن به خواسته‏ی اصلی‏شان(پیروی از علم و ارائه صورت ویژه‏ای از معرفت درباره‏ی جهان) ناکام مانده است.

امروزه، فیلسوفان علم حقانیت این خواسته را تصدیق می‏کنند. به بیان دیگر، چنین نیست که فیلسوفان دارای نوعی دیدگاه هستند و از دل آن دیدگاه مجموعه سؤالاتی(سؤالاتی که دانشمندان نمی‏توانند آنها را مورد توجه قرار دهند) را مطرح کرده و به آن پاسخ می‏دهند، بلکه این پرسش‏ها عمدتا درباره‏ی علم و حیطه و محدودیت‏های آن می‏باشد. اینها سؤالاتی هستند که دانشمندان هم می‏توانند در پاسخ‏گویی به آنها به یاری فیلسوفان بپردازند. در واقع دانشمندان در بسیاری از حالات برای پاسخ‏گویی به این سؤالات شرایط بهتری را فراهم می‏آورند و نظریات و کشف‏هایی که دانشمندان عرضه نموده‏اند، نقش اساسی در پاسخ‏گویی به پرسش‏های فلسفی درباره‏ی علم و محدودیت‏های آن دارد. اما به هر حال، نتیجه این است که فلسفه غیرقابل اجتناب است و حتی این ادعا که تنها سؤالاتی که با استفاده از روش علمی قابل پاسخ‏گویی هستند، سؤالات معتبری هستند که ارزش پاسخ‏گویی دارند، تنها یک ادعای فلسفی است که می‏تواند اجتناب ناپذیری فلسفه را تأیید نماید.

شاید بهترین نشانه‏ی ارتباط فلسفه با علم در تاریخ و در موقعیت کنونی علم آشکار شود. فیزیک‏دانان و زیست‏شناسان و دانشمندان بسیاری را می‏توان در تاریخ علم مشاهده کرد که نظریه‏های علمی خودشان را بر اساس اندیشه‏ها و سؤالات فلسفی  محض خود و البته تحت منطق درونی حوزه‏ی علمی‏شان هدایت کرده‏اند. اما مطابق دیدگاه پوزیتیویستی، بسیاری از این قبیل پرسش‏ها و اندیشه‏های فلسفی بدون تردید تحت عنوان «شبه علمی» و «بی‏معنا» قلمداد خواهند شد. آنچه از این امر برمی‏آید آن است که خطوط و مرزهای تقسیم کننده‏ی غیرقابل انعطافی که میان فعالیت‏های ویژه‏ی علم و فلسفه کشیده شده است، مناسب و کارآمد نیست. فلسفه‏ی علم معاصر، نظام فکری در حال رشدی است که از تعامل با دیگر زمینه‏های فلسفه به ثمر می‏رسد و تنها دربرگیرنده و محدود به مباحث متافیزیکی، معرفت‏شناختی و فلسفه‏ی زبانی نمی‏شود. شاید بتوان گفت که فلسفه‏ی علم تلاشی برای به چالش کشیدن یکسان فیلسوفان و دانشمندان است.

در پایان شایسته است، اضافه شود که پروژه‏ی پوزیتیویست‏ها به هیچ وجه بی‏ثمر نبود، چرا که اولاً آنان استانداردهای دقیق و منظمی جهت استدلال فلسفی گردآوری کردند، به طوری که جانشینان و مخالفان آنان چنین تلاشی را در این راه انجام نداده‏اند. ثانیا اغراق نیست، اگر بگوییم که مباحث گوناگونِ امروز در فلسفه‏ی علم، به طور گسترده با توسعه‏ی تاریخی پوزیتیویسم منطقی در نیمه‏ی اول قرن بیستم شکل گرفته است.

تبیین، علیّت و قوانین

در این بخش شش مقاله‏ی زیر ارائه شده است:

1. «دو مدل از تبیین علمی»، کارل همپل(1)؛

2. «کاربرد تبیین»، بس ون‏فراسن(2)؛

3. «یکپارچگی تبیینی و ساختار علّی جهان»، فلیپ کیتچر(3)؛

4. «تبیین علمی: علیّت و یکپارچگی»، ویزلی سلمن(4)؛

5. «منطق شرطی‏ها»، جی.ال.مکی(5)؛

 6. «قوانین طبیعت»، جان ارمان(1).

همان گونه که ارسطو گفته است، فلسفه با حیرت آغاز می‏شود. به نظر می‏رسد منظور ارسطو از فلسفه در این جا همان علم می‏باشد و اگر چنین باشد، باید گفت که ارسطو درست گفته است. علم به دنبال توضیحی است تا حیرت آدمی را برطرف کند.

تفاوت بین علم و دیگر حوزه‏های معرفتی که به دنبال توضیح این مطلب هستند که چرا اشیاء جهان به این طریق خاص هستند، می‏تواند در نوع معیارهایی باشد که این حوزه‏های معرفتی برای شناسایی یک تبیین خوب از یک تبیین بهتر اختیار می‏کنند. در این بین، فلسفه‏ی علم در تلاش برای کشف استانداردها و دیگر اصولی است که علم در مقابل سایر حوزه‏های معرفتی برای خود انتخاب کرده است. این امر تا اندازه‏ای به وسیله‏ی آزمودن انواع توضیحاتی انجام می‏شود که دانشمندان درباره‏ی پیشرفت، اصلاح، پذیرش، رد و بهبود یافتن نظریه‏های علمی ارائه داده‏اند. اما این که دانشمندان چیزی را به عنوان تبیین بپسندند یا نه، نمی‏تواند به مثابه‏ی تنها معیار برتری یک تبیین علمی شمرده شود. از این گذشته دانشمندان در داوری‏های خود خطاناپذیر نیستند و فراتر از آن، خود دانشمندان در مورد ویژگی‏های یک تبیین شایسته توافق نظر ندارند.

نکته‏ای که در این جا لازم به ذکر است، آن که اگر فلسفه علم فقط یک ماهیت التقاطی از تصمیمات دانشمندان درباره‏ی تبیین‏های موفق داشته باشد، یقینا قادر نیست توصیه‏هایی دراین‏باره داشته باشد که چگونه یک تبیین علمی می‏تواند ارتقاء پیدا کند. با وجود این در خیلی از موارد(به خصوص در علوم اجتماعی و رفتاری)، دانشمندان برای تجویز دیدگاه‏های خود(تجویز قوانینی در این مورد که چطور تبیین‏های علمی در این دسته از علوم را باید ارتقا داد تا دستاوردهای آن به درستی به عنوان دستاوردهای علمی قلمداد گردد) از مباحث فلسفه‏ی علم بهره می‏گیرند.

اگر فلسفه‏ی علم قرار است کاری بیش از شرح آنچه کم و بیش دانشمندان به عنوان تبیین علمی بدان قائل هستند انجام دهد و اگر فلسفه‏ی علم قرار است یک یا چند دستورالعمل را برای تعیین صحّت یک تبیین علمی تأیید کند، مجبور است محدوده‏ی کارش را از گزارش صرف آنچه دانشمندان انجام می‏دهند فراتر ببرد. فلسفه‏ی علم علاوه  بر در نظر داشتن تبیین‏هایی که دانشمندان قبول یا رد می‏کنند، ناچار است این تبیین‏های انتخاب شده را با عنایت به تئوری‏های فلسفی(به ویژه تئوری‏های معرفت‏شناختی و طبیعت‏شناختی) مورد ارزیابی قرار دهد و بدین طریق فلسفه‏ی علم نمی‏تواند از سخت‏ترین و بنیادی‏ترین سؤالاتی که فلاسفه را از زمان افلاطون و ارسطو تا کنون آزار داده است، فرار کند.

به طور سنتی، فلسفه‏ی علم همیشه به دنبال ارائه‏ی تعریفی برای تبیین علمی بوده است. البته نه تعریف لغت‏نامه‏ای، چرا که تعریف لغت‏نامه‏ای تنها تعبیری را که دانشمندان و دیگران از کلماتی مثل تبیین علمی مد نظر دارند گزارش می‏دهد. فلسفه‏ی علم سنتی، در جست‏وجوی یک فهرست از شرایطی است که تحت آن شرایط یک تبیین علمی می‏تواند قانع کننده باشد. بر این اساس، زمانی همه از فلسفه‏ی علم راضی خواهند شد که فهرست پیشنهادی آن، کفایت علمی یک تبیین را تضمین کند. به کلام دیگر، روش سنتی در پی شرایط لازم و کافی برای آن چیزی است که به عنوان تبیین علمی معرفی می‏شود. یک تعریف روشن، از نوعی که همپل به دنبال آن است، شرایط لازم و کافی برای این که یک شی‏ء، حالت، فرایند یا خصوصیت، یک نمونه از کلمه‏ی تعریف شده باشد را مهیا می‏کند. برای مثال، تعریف مثلث «شکل مسطحی که سه وجه داشته باشد» است. در این حالت می‏گوییم شرایط ذکر شده در تعریف کافی هستند، اگر هر چیزی که همه‏ی این شرایط را داشت، یک مثلث باشد و شرایط ذکر شده لازم هستند، تنها در صورتی که اگر هر یک از شروط یاد شده توسط یک چیز ارضا نشود، دیگر مثلثی وجود نداشته باشد. زیبایی این تعریف این است که هر گونه ابهامی را از بین می‏برد.

در اختیار داشتن یک تعریف روشن و واضح از مفهوم «تبیین علمی»، می‏تواند به عنوان یک معیار درجه‏بندی جهت سنجش تبیین‏ها و بهبود بخشی به آنها به منظور افزایش شایستگیِ علمی ایفای نقش کند. استفاده از تحلیل فلسفی، به تعریف کامل و دقیقی منتهی می‏شود(تأکید بر این مطلب بازتاب نفوذِ منطقِ ریاضی بر پوزیتیویست‏های منطقی و جانشین‏های بلافصل آنها در فلسفه‏ی علم است)؛ چرا که در ریاضیات مفاهیم فقط از یک راه(تعاریف روشن با بهره‏گیری از مفاهیمی که قبلاً به طور صریح معرفی و  شناخته شده‏اند) تعریف می‏شوند.

این گونه تعاریف، از یک طرف مزیّتی و از طرف دیگر مشکلی دارند. مزیّت این تعاریف در وضوح آنهاست. در این گونه تعاریف نه موارد خسته کننده‏ای وجود دارد و نه مباحث غیر قابل تجزیه و تحلیل درباره‏ی این که آیا بعضی تبیین‏های پیشنهادی علمی هستند یا نه. اما ایراد این تعاریف آن است که اکثرا ارائه‏ی تعریف کامل برای خیلی از مفاهیم مورد علاقه‏ی ما غیر ممکن است.

یک راه برای نشان دادن این که مفهوم تبیین زیر بار بعضی تعاریف دقیق فلسفی(بازنمایی‏های عقلانی) نمی‏رود، تدارک مثال‏های خلف برای تعاریف ارایه شده است و به بیان دیگر تدارک دیدن تبیین‏های دقیق و خالصی که تمام شرایط تعریف را ارضا نمی‏کنند و مواردی که تمام شرایط را ارضا می‏کنند، اما یک تبیین دقیق علمی به حساب نمی‏آیند. این امر، راهکار پیشنهادی ون‏فراسن است. او سعی می‏کند نشان دهد که تبیین بر خلاف آنچه همپل فرض کرده است(ارتباط منطقی بین قضایا) می‏باشد و تدارک تحقیق به علایق و پیش‏زمینه‏های ذهنی شخص محقق بستگی دارد.

اما تعبیر پیشنهادی ون‏فراسن این سؤال را در ذهن می‏پروراند که تبیین علمی چگونه از دیگر انواع تبیین جدا می‏شود. به نظر می‏رسد این روزها دو پاسخ مهم برای این سؤال وجود دارد: یک دیدگاه این است که تبیینی علمی است که بتواند پدیده‏های مختلف را تحت تعداد کمی از اصول، متحد کند و این دیدگاهی است که فلیپ کیتچر از آن حمایت می‏کند. رقیب برجسته‏ی این دیدگاه، تبیین علمی را به شناختن علت‏هایی مربوط می‏داند که سبب می‏شوند یک پدیده تشریح شود و این دیدگاهی است که توسط ویزلی سلمن حمایت می‏شود. اما در حقیقت نگاه سلمن و کیتچر به تبیین، ضرورتا در تقابل با یکدیگر نمی‏باشند و دلایل قوی‏ای وجود دارد که باور کنیم اتحاد موفق پدیدارها، فقط محصولِ مصنوعیِ نبوغ بشر نیست، بلکه چنین توفیقی دسترسی به ساختارهای علمی جهان را نیز می‏تواند فراهم کند.

به بیان دیگر اگر تبیین علمی، توضیح علّی پدیده‏ها باشد، درک کردن آن بدون اشراف داشتن به طبیعتِ روابطِ علّی(روابط بین علت‏ها و معلول‏ها) به سختی ممکن است و این امر به چگونگی عملکردِ قوانینِ طبیعت بستگی دارد. اگر این طور باشد، تبیین علمی نیازمند قوانین است ـ همان چیزی که توسط همپل و پیروانش درک شده بود. ولی آن چیزهایی که قانون طبیعت هستند، سؤالات ژرف متافیزیکی را در خود می‏پرورانند. قوانین علمی، عبارت‏های کلّی‏ای هستند با این ساختار که «همه‏ی الف‏ها، ب هستند»؛ به عنوان مثال همه‏ی نمونه‏های خالص آهن، در درجه‏ی حرارت و فشار استاندارد، هادی جریان الکتریکی هستند، یا اگر جریان الکتریکی به یک نمونه‏ی آهن، تحت درجه‏ی حرارت و فشار استاندارد اعمال شود، آن نمونه جریان الکتریکی را هدایت می‏کند. اینها دو نوع مختلف از یک قانون علمی هستند. فلاسفه تمایل دارند که از شکل شرطی «اگر / آنگاه» برای بیان قوانین علمی استفاده کنند. قوانین علمی کلّی هستند و به طور ضمنی یا روشن، به اشیاء ویژه، مکان‏ها یا زمان‏های خاص دلالت نمی‏کنند. امّا این دو شرط، برای تشخیص قوانین علمی از دیگر عبارات که از لحاظ دستوری شبیه اینها هستند، اما توان تبیین‏گری ندارند، کافی نیست. برای روشن شدن این مطلب این دو عبارت را که دارای یک شکل کلّی هستند، با هم مقایسه کنید:

1. هر جسم جامد کروی که از پلوتونیم خالص تشکیل شده باشد، وزنی کمتر از 100000 کیلوگرم دارد.

2. هر جسم جامد کروی که از طلای خالص تشکیل شده باشد، وزنی کمتر از 100000 کیلوگرم دارد.

ما دلایل خوبی برای باور به این مطلب داریم که جمله‏ی اول صادق است. برای مثال طبق قوانین هسته‏ای، یک توده از پلوتونیم خالص، خیلی قبل از این که بتواند به چنین مقداری برسد، خود به خود محترق می‏شود. از طرف دیگر دلایل خوبی در اختیار داریم که گزاره‏ی دوم نیز درست است. به بیان دقیق‏تر هر چند این گزاره در حال حاضر صرفا به دلیل یک تصادف در کیهان صادق است، امّا امکان وجود چنین مقداری از طلا در جایی از جهان هست. بر این اساس، احتمالاً حکم اول یک قانون طبیعی را گزارش می‏کند، در حالی که حکم دومی یک حقیقت صرف را درباره‏ی جهان کنونی به ما می‏گوید که البته می‏تواند طور دیگری نیز باشد. این مثال می‏تواند نشان دهد که برخورداری از یک شکل خاص برای این که حکمی را به یک قانون جهانی تبدیل کند، کافی نیست.

 یک نشانه‏ی تفاوت که فلاسفه بین قوانین واقعی و قضایای تصادفی قائل شدند در ساختارهای دستوری‏ای که به عنوان شرطی‏های خلاف واقع وجود دارد، پدیدار می‏شود. یک شرطی خلاف واقع، یک نوع خاص از گزاره‏های «اگر / آنگاه»ی است. ما این گزاره‏ها را در زندگی روزمره‏ی خود به کار می‏بریم. برای مثال «اگر من می‏دانستم شما می‏آئید، کیک می‏پختم.» دو مثال از این گزاره‏های خلاف واقع(که هر دو ساختار دستوری «اگر / آنگاه» دارند) برای تشخیص قوانین علمی از آنچه قانون علمی نیست، در پیش می‏آید:

1. اگر قرار بود ماه از پلوتونیم خالص ساخته شده باشد، در آن صورت وزنش کمتر از 100000 کیلوگرم بود.

2. اگر قرار بود ماه از طلای خالص ساخته شده باشد، در آن صورت وزنش کمتر از 100000 کیلوگرم بود.

توجه کنید که مقدمات(جملاتی که بعد از اگر آمده‏اند) و نتایج(جملاتی که بعد از آنگاه آمده‏اند) در هر دو شرطی خلاف واقع کاذب است، در حالی که شرطی خلاف واقع اول صادق، و دومی کاذب است.

این دو گزاره‏ی ادعایی نه درباره‏ی واقعیت، که درباره‏ی یک امکان(امکان وضع و حالی که در آن ماه به ترتیب از پلوتونیم و طلا ساخته شده باشد) بحث می‏کنند. هر یک از این دو گزاره بیان می‏کند که اگر مقدمه فراهم شود، نتیجه به دست می‏آید. حال ما معتقدیم که شرطی خلاف واقع درباره‏ی طلا کاذب است، در حالی که شرطی خلاف واقع درباره‏ی پلوتونیم یک حقیقت علمی را بیان می‏کند. دلیل تفاوت این دو گزاره‏ی از لحاظ دستوری یکسان ــ درباره‏ی وضع و حال‏های غیر واقعی ــ در این است که یک قانون درباره‏ی پلوتونیم، از شرطی خلاف واقع پلوتونیم حمایت می‏کند، در حالی که حقیقت کلّی درباره‏ی جرم طلا، نه یک قانون، بلکه یک قضیه‏ی تصادفی است. پس شاید بتوانیم به شرط یک قانون علمی ــ علاوه بر کلّی بودن ــ این را هم اضافه کنیم که آنها از شرطی‏های خلاف واقع حمایت می‏کنند، مگر این که بفهمیم چیزی مستقل از قوانین حمایت کننده، باعث صحت شرطی‏های خلاف واقع می‏شود و این که حمایت قوانین از شرطی‏های خلاف واقع، کمکی به تشریح تفاوت بین آنها و قضایای تصادفی نمی‏کند.

_

پایگاه مجلات تخصصی نور

ما می‏دانیم که قوانین علمی از شرطی‏های خلاف واقع حمایت می‏کنند، در حالی که قضیه‏ی تصادفی این کار را نمی‏کند، امّا نمی‏دانیم چه چیزی در قوانین علمی هست که این تفاوت را ایجاد می‏کند. آنها شرطی‏های خلاف واقع‏شان را حمایت می‏کنند، برای این که قوانین بر بعضی ارتباطات واقعی بین مقدمه و نتیجه‏ی آنها(که بین مقدمه و نتیجه‏ی یک قضیه‏ی تصادفی از دست رفته است) دلالت می‏کند. بنابراین ضرورتی در مورد یک کره‏ی پلوتونیم خالص وجود دارد که از این حقیقت که چنین کره‏ای نمی‏تواند 100000 کیلوگرم وزن داشته باشد را حمایت می‏کند؛ در حالی که هیچ ضرورتی برای این که ساختن یک کره‏ی طلایی با آن حجم بزرگ، غیر ممکن باشد وجود ندارد. حال این سؤال مطرح خواهد شد که چه ارتباط واقعی بین مقدمه و نتیجه‏ی یک قانون علمی باید وجود داشته باشد که ضرورت تحقق دومی(نتیجه) را به وسیله‏ی اولی(مقدمه) ایجاب کند؟ به طور قطع، قوانین علمی بر استلزامات منطقیِ صرف مبتنی نیستند. به بیان دیگر تصوّر خلافِ یک حقیقت لازم منطقی غیرممکن است؛ در حالی که تصور خلاف یک قانون طبیعی بسیار ساده صورت می‏گیرد؛ برای مثال تصور این که نیروی جاذبه، با عکس مکعب فاصله‏ی بین دو جسم(به جای عکس مربع آن فاصله) رابطه داشته باشد، مسلتزم هیچ تناقضی نیست.

اما این توضیحی بر ضرورت قوانین علمی نیست که بگوییم «آنها قانون‏مندی یا فیزیکی بودن یا طبیعی بودن را به جای ضرورت منطقی داشتن، می‏نمایانند» یا «یک عبارت، ضرورت فیزیکی یا منطقی دارد، اگر به قوانین فیزیکی یا طبیعی نیازمند باشد». یک چنین توضیحی، ضرورت قوانین علمی را بر اساس ضرورت قوانین فیزیکی و طبیعی توضیح می‏دهد و این کار به دور باطل منطقی می‏انجامد و راه به جایی نمی‏برد.

لازم به ذکر است، در ادبیات حال حاضر فلسفه‏ی علم، دو دیدگاه در حال رقابت، درباره‏ی یک قانون طبیعی وجود دارد: یک دیدگاه اساس ضرورتِ قانونی یا فیزیکی را با بعضی حقایق درباره‏ی جهان(که با قواعد رایج متفاوت هستند)، معرفی می‏کند. در قرائتِ اول این دیدگاه، که بیشتر به دیدگاه درسکی-تولی-آرمسترانگ شناخته شده، یک قاعده‏ی عمومی رایج(مانند این حقیقت که همه‏ی فلزها هادی الکتریسیته هستند)، حکم متناظر با آن(«همه‏ی فلزها هادی الکتریسته هستند» صادق است)را فراهم می‏کند؛ چرا که «فلز بودن» به طور قانون‏مند، «هادی الکتریسته بودن» را ایجاب می‏کند؛ هر چند ارتباط بین این دو کلّی(«فلز بودن» و «هادی بودن») خود محتمل الوقوع است. بر عکس، هیچ استلزامی بین «طلا بودن» و «وزن کمتر از 100000 کیلوگرم داشتن» وجود ندارد. به بیان دیگر آن قاعده‏مندی کیهانی هنوز وجود دارد، اما نه به عنوان یک ضروت قانونی، بلکه به صورت یک تصادف تاریخی.

امّا حمایت کردن از یک چنین نظریه‏ای، مستلزم این است که به وجود کلّی‏ها باور داشته باشیم، یا لااقل باور داشته باشیم که به همراه «فلزات»، چیزی به عنوان «فلز بودن»، و به ازای «مجموعه‏ی همه‏ی اشیاء قرمز»، چیزی به نام «قرمز بودن» نیز وجود دارد. در حقیقت باید باور داشته باشیم که بعضی کلّی‏ها در رابطه‏ای استلزامی با یکدیگر قرار گرفته‏اند. خیلی از فلاسفه این عقیده را بسیار مرموز و مبهم و دور از ذهن دانسته و ترجیح داده‏اند که بدون پذیرش هر گونه ضرورتِ متافیزیکیِ سنگینی کار خود را دنبال کنند. بر این اساس این دسته از فیلسوفان، باید ضرورتی قانونی به دست آورند(بدون این که وارد قلمروی کلی‏های انتزاعیِ افلاطونی یا انواع نیروهای علّی مخصوص شوند) تا بتوانند دیدگاه خود را توضیح دهند. آنها ناچار هستند راهی برای امتیاز بندی قضایای خاصّ علمی پیدا کنند تا نشان دهند چه چیز آنها را قانون‏مند می‏سازد و بدین وسیله، بدون بهره‏گیری دوباره از مُثُل‏های افلاطونی و کلی‏ها، بتوانند قوانین و ضرورت‏های طبیعی متناظر با آنها را از دیگر عمومیّت‏های تصادفی موجود در جهان تمییز دهند. پیش‏نویس این طرح توسط جان استوارت میل ارائه شد و توسط فرانک رمزی و دیوید لوئیس تقویت گشت.

این سؤال که «چه چیزی است که قوانین علمی واجد آن هستند و قضایای تصادفی فاقد آن می‏باشند؟»، سؤالی است کاملاً متافیزیکی که پوزیتیویست‏های منطقی امید داشتند آن را از تحلیل‏ها و توضیحات‏شان به دور اندازند. ضرورت قانونی قرار است همان چیزی باشد که علت‏ها را به معلول مرتبط می‏کند. یکی از جذّابیت‏های دیدگاه کیتچر در دفاعش از تبیین(به عنوان اتحاد تحت اصول علمی، که احتیاجی به قوانین، به طوری که سنتاً از آن درک شده، ندارد) این است که ما را قادر می‏سازد از این سؤالات فلسفی سخت، اجتناب کنیم.

_نظریه‏های علمی و تحول مفهومی

عنوان بخش سوم این کتاب «نظریه های علمی و تحول مفهومی» است. در این بخش سه مقاله زیر ارائه گردیده است:

1. قوانین تجربی و نظریه‏ها، اثر ارنست نیگل(1)؛

2. تبیین، تحویل و تجربه‏گرایی، اثر پاول فایرابند(2)؛

3. نظریه‏ها، نظریه‏پردازان و تحول نظریه، اثر فلیپ کیتچر(3).

در مقدمه‏ای که گردآورندگان این مجموعه بر این بخش آورده‏اند، چنین آمده است:

آنچه نظریه‏ای را از دیگر نظریه‏ها ممتاز می‏نماید، فرا رفتن آن در تبیین پدیده‏های خاص است. وقتی پدیده‏های خاصی با یک تعمیم‏دهی تجربی در قالب قانونی تجربی تبیین می‏شوند، نظریه سعی می‏کند تا دلیل این تعمیم‏دهی را روشن سازد و استثناهای آن(شرایطی که تحت آن شرایط تعمیم‏دهی قابل انجام نیست) را نیز مشخص نماید. از سوی دیگر، زمانی که تعداد زیادی قانون تجربی در حوزه‏ای خاص از فعالیت علمی وجود داشته باشد، ممکن است نظریه‏ای پدیدار شود که ما را در یک‏پارچه کردن این قوانین توانا سازد. به طور خلاصه، نظریه‏ها با فرا رفتن از گزارش نظم‏های مشاهده شده در طبیعت و قوانین تجربی حاکم بر پدیده‏های طبیعی، آنها را یک‏پارچه کرده و به یافتن فرایندهایی در سطوح بنیادی‏تر می‏پردازند تا بر اساس آنها پدیده‏های طبیعی را، آن چنان که مشاهده می‏کنیم، توجیه کنند.

حال این سؤال مطرح خواهد شد که چگونه بخش‏های مختلف یک نظریه با یکدیگر همکاری می‏کنند تا گستره‏ای از پدیده‏های متفاوت را تبیین کنند؟ ارنست نیگل در مقاله‏ی «قوانین تجربی و نظریه‏ها» پاسخی به این سؤال می‏دهد که به سنّتی در علم و فلسفه، از زمان اقلیدس مربوط می‏شود. در واقع این دیدگاه بر اساس هندسه‏ی اقلیدسی ارائه شده است. اقلیدس (هم چنان که بیشتر ریاضی‏دانان و دانشمندان پیش از قرن بیستم می‏پنداشتند) هندسه را علم فضا و اصول هندسی خود را نظریه‏ای درباره‏ی روابط میان نقاط، خطوط و سطوح در فضا می‏دانست.

_نظریه‏ی اقلیدس، یک دستگاه اصل موضوعی است؛ یعنی شامل مجموعه‏ی کوچکی از فرضیات یا اصول موضوعه(گزاره‏های اثبات نشده‏ای که صادق بودن آنها در دستگاه اصل موضوعی، مفروض یا بدیهی قلمداد می‏شود) و تعداد کثیری از قضایا می‏باشد که به روش قیاسی از آن اصول موضوعه استنتاج شده‏اند. علاوه بر این اصول موضوعه و قضایای هندسی، تعاریف چندی هم در این دستگاه مورد نیاز می‏باشد، مواردی از قبیل: تعریف خط مستقیم(که امروزه به طور معمول کوتاه‏ترین فاصله‏ی میان دو نقطه می‏باشد)، تعریف دایره(مکان هندسی نقاطی که فاصله‏ی آنها از یک نقطه‏ی معلوم یکسان است) و... البته اصطلاحاتی هم در دستگاه اصل موضوعی وجود دارد(برای مثال نقطه، فاصله و...) که تعریف نمی‏شوند؛ چرا که اگر قرار بود هر اصطلاحی در نظریه تعریف شود، کار به تسلسل می‏انجامید و به تعداد بی‏پایانی از تعاریف نیاز می‏شد. از این رو، در این دستگاه اصل موضوعی، بعضی از اصطلاحات به ناچار اصطلاحاتی تعریف ناشده یا اولیه به حساب می‏آیند.

شاید دور از ذهن باشد که گزاره‏ای که در دستگاهی خاصّ، یکی از اصول موضوعه است، بتواند در دستگاه دیگری یک قضیه باشد و از فرضیّات یا اصول موضوعه‏ی آن دستگاه استنتاج شود. در واقع، یک مجموعه از گزاره‏های مرتبط، از لحاظ منطقی می‏توانند در بیش از یک دستگاه اصل موضوعی سازمان‏دهی شوند و گزاره‏های مشابه ممکن است در یک دستگاه، اصل موضوع و در دستگاهی دیگر، قضیه باشند و با بررسی‏های صرف منطقی نیز نمی‏توان از میان چنین دستگاه‏های اصل موضوعه‏ی هم ارز، یکی را به عنوان دستگاه برتر انتخاب کرد. در مورد پنج اصل موضوعه‏ی هندسه‏ی اقلیدسی، این انتخاب بر اساس اصل «ساده‏ترین گزاره‏ها» انجام گرفته است تا بر اساس آن بتوان قضایایی با درجه‏ی اهمیت بیشتر و ظاهری پیچیده‏تر را استنتاج نمود. به بیان دیگر اصول موضوعه‏ی هندسه‏ی اقلیدسی همواره به عنوان گزاره‏هایی بدیهی و صادق در نظر گرفته شده‏اند و این امر بسط و گسترش هندسه‏ی اقلیدسی را از آن اصول، آسان کرده است. ولی باید در نظر داشت که بیان این که گزاره‏ای خاصّ، یک اصل موضوعه است، آن گزاره را الزاما صادق نمی‏کند، بلکه تنها و به طور ساده، نقش آن گزاره را در دستگاه استنتاجی مشخص می‏نماید.

_با ملاحظه‏ی آراء نیگل، اگر بخواهیم ساختار یک نظریه‏ی علمی را بر اساس دستگاه اصل موضوعی توضیح دهیم، باید بگوییم که ما با دو دسته گزاره رو به رو هستیم. یکی قوانین تجربی که از طرفی تعمیم مشاهدات ما به حساب می‏آیند و از طرف دیگر از قوانین نظری قابل استنتاج هستند و دیگری قوانین نظری که اغلب با بهره‏گیری از اصطلاحاتی بیان می‏شوند که ناظر به پدیده‏های مشاهدتی نیستند و بر آن اساس، نام‏گذاری و توصیف نمی‏شوند. این ادعاهای نظری مستلزم به کارگیری هویّت‏های غیر مشاهدتی‏اند که زیربنای فرآیندهای طبیعی را توصیف و تبیین می‏کنند. به بیان دیگر، تمایز میان قوانین نظری و قوانین تجربی، همان تمایز میان واژگان نظری(که در قوانین نظری به کار گرفته می‏شوند) و واژگان مشاهدتی (که در قوانین تجربی از آنها استفاده می‏شود) می‏باشد. تمایز واژگان مشاهدتی و نظری، مسئله‏ی عمیق فلسفی است که در بخش سوم کتاب، مقالاتی درباره‏ی آن ارائه شده است.

امّا مسئله‏ای که در زمینه‏ی به کارگیری قوانین و مفاهیم نظری در تبیین علمی پدیده‏ها با آن رو به رو هستیم، آن است که ما نمی‏توانیم به طور مستقیم به ماهیّت هویّات نظری و خصوصیات دقیق آنها علم پیدا کنیم، در حالی که قوانین نظری با ارجاع به چنان هویّاتی بیان می‏شوند. به عبارت دیگر مسئله این است که قوانین تجربی یا عملکرد فنّی دستورالعمل‏های پیچیده‏ای که برای ما شناخته شده‏اند را نمی‏توان بدون بهره‏گیری از این هویّات(برای مثال مولکول‏ها، اتم‏ها و ذرات زیر اتمی) تبیین کرد، حال آن که بر اساس دیدگاه تجربه‏گرایی در علم(یعنی معرفت شناسی رسمی حاکم بر عصر ما) نمی‏توان هیچ معرفتی نسبت به این اشیاء و خصوصیات آنها داشت. حال این سؤال مطرح خواهد شد که چگونه در علم به قوانین و گزاره‏هایی معرفت پیدا می‏کنیم که نیازمند استیفای مفاهیم و آشنایی با هویاتی هستند که علی‏الاصول(مطابق با مبانی تجربه‏گرایی) معرفت ناپذیرند؟

نیگل به این مسئله حساس گردید و تلاش کرد تا این مسئله را با پذیرش این که «نظریه‏ها، تعاریف روشنی از اصطلاحات تخصصی به کار گرفته شده در خود را فراهم می‏آورند»، حل کند. «اصول رابط» یا «قوانین تناظر»(اصول و قوانینی که در یک نظریه، اصطلاحات و امور نظری را به اصطلاحات و امور مشاهدتی پیوند می‏دهند) این نکته را بیان می‏کنند که یک «تعبیر جزئی» از اصطلاحات نظری، ما را قادر می‏سازد تا قوانین نظری را در معرض آزمون قرار دهیم؛ چرا که اصطلاحات مشاهدتی نسبت به اصطلاحات نظری در آزمایش، به تصویری مرتبط می‏شوند که ادعا می‏کند می‏تواند به لحاظ تجربی مورد آزمون قرار گیرد. موضوع آزمون و تأیید نظریه‏های علمی، موضوع پیچیده‏ای است که به تفصیل در بخش پنجم کتاب مورد بحث قرار می‏گیرد.

تحلیل ساختار نظریه‏های علمی با بهره‏گیری از ساختار نظریه‏های اصل موضوعی، از مزیّت دیگری نیز برخوردار است و آن این که تصویری از چگونگی پیشرفت علم در هر زمان فراهم می‏آورد. مطابق این تحلیل، نظریه‏های جدیدتر، گسترده‏تر، عمیق‏تر یا بنیادی‏تر در فرایند پیشرفت علمی، به تبیین پدیده‏های جدید توفیق یافته و جایگزین نظریه‏های محدودتر و کم‏عمق‏ترِ پیشین می‏شوند. در این دیدگاه نشان داده می‏شود که اصول موضوعه یا قوانین نظریِ نظریه‏های پیشین، می‏توانند به منزله‏ی قضایایی از اصول موضوعه یا قوانین نظریِ نظریه‏های جدید استنتاج شوند و به بیان دیگر توسط نظریه‏ها و قوانین تجربی جدید تبیین گردند. چنین ارتباطی میان نظریه‏های سابق و جدید به «تحویل»ِ نظریه‏های محدودتر، به نظریه‏های گسترده‏تر و عمیق‏تر برمی‏گردد. در این میان، توجه به سیر تحوّل نظریه‏های علمی(برای مثال در علم فیزیک، از فیزیک گالیله و کپلر تا مکانیک نیوتنی و سپس نظریه‏های نسبیّت خاص و عامّ اینشتین) مورد تأمل قرار می‏گیرد. اگر تفکر بنیادیِ تحویل‏گرایی صحیح باشد، آنگاه بیان دقیقی از دیدگاه انباشتیِ معرفت علمی، که حاصل توالی نظریه‏های علمی و تقرّب آنها به حقیقت است، ارائه می‏گردد.

مقاله‏ی «تبیین، تحویل و تجربه‏گرایی»ِ فایرابند، چگونگی رویکرد اصل موضوعی، تمایز میان قوانین نظری و قوانین تجربی و تصویر تحویل‏گرایانه‏ی رشد علمی را مورد بحث قرار می‏دهد و سپس به پرسشی در ارتباط میان نظریه‏های علمی و تاریخ رشد علم می‏پردازد. نکته‏ی انتقادی که فایرابند در این مقاله عنوان می‏کند، آن است که آیا می‏توان وجه مشترکی میان نظریه‏های علمی رقیب یافت و بر اساس آن، آنها را با هم مقایسه کرد؟ اهمیّت اساسی این سؤال در بخش ششم این مجموعه روشن‏تر می‏شود. این موضوع هم‏چنین مسائل عمیقی را در فلسفه‏ی زبان آشکار می‏کند. مقاله‏ی «نظریه‏ها، نظریه‏پردازان و تحوّل نظری» نوشته‏ی فیلیپ کیتچر، موضوعات محوری درگیر در تحوّل مفهومی را روشن می‏کند و استدلال می‏نماید که ممکن است بعضی از مسائل مورد اشاره توسط فایرابند، اغراق‏آمیز باشد. این مقاله به ویژه پس از مطالعه‏ی مقالات گزینش شده برای بخش ششم کتاب، جای بحث و بررسی مجدد را پیدا خواهد کرد.

واقع‏گرایی علمی

بخش چهارم این مجموعه، گردآوری مقالاتی است در ارتباط با «واقع‏گرایی علمی» که در آن چهار مقاله به شرح زیر ارائه شده است:

1. «مواضع شناختی نظریه‏ها، ارنست نیگل(1)؛

2. «ردّیه‏ای بر واقع‏گرایی هم‏گرا»، لاری لائودن(2)؛

3. «واقع‏گرایی علمی در برابر تجربه‏گرایی سازنده، گفت و گویی با گری‏گتینگ(3)؛

4. «موردی برای واقع‏گرایی علمی»، ارنان مک‏مولین(4).

در مقدمه‏ی این بخش آمده است: بعضی فلاسفه و بسیاری از دانشمندان بر این عقیده‏اند که اگر چه ما قادر نیستیم الکترون‏ها، ژن‏ها و ستاره‏های نوترونی و خصوصیات آنها را ببینیم، بشنویم، بچشیم، ببوییم یا لمس کنیم، اما دلایل خوبی برای اعتقاد به وجود آنها داریم. به اعتقاد آنها، نظریه‏های علمی به ما می‏گویند که این هویّات وجود دارند. به بیان دیگر، نظریه‏های علمی قدرت تبیین و پیش‏بینی دارند و اگر یک نظریه درباره‏ی طبیعت به مقدار زیادی تأیید شده باشد و در آن قوانینی را درباره‏ی مولکول‏ها، اتم‏ها، لیپتون‏ها، بوسون‏ها و کوارک‏ها به کار گرفته باشد، در این صورت این هویّات به طور قطع وجود دارند. اگر نظریه‏های به خوبی تأیید شده، از تکانه‏ی زاویه‏ای، اسپین یا نیروهای واندروالس پشتیبانی کنند، پس مسلما این خصوصیات وجود دارند. در این دیدگاه نظریه‏های علمی باید کلمه به کلمه تفسیر شوند، نه این که ادعا کنیم معنای آنها به طور کامل بر اساس مشاهده به دست آمده است، بلکه از آن جهت که درباره‏ی اشیاء و خصوصیات آنها مطالبی را به ما می‏گویند. نکته مهم در این جا آن است که معنای این اشیاء و خصوصیات آنها کمتر از معنای اصطلاحاتی که به اشیاء قابل مشاهده ارجاع می‏شود، مسئله‏ساز نیستند.

حل مسئله‏ی واژگان نظریِ نظریه‏های علمی، به وسیله‏ی دیدگاهی که به طور گسترده با عنوان واقع‏گرایی علمی شناخته شده است، اجزای نظریِ نظریه‏های علمی را مربوط و وابسته به واقعیت می‏داند، نه صرفا ابزاری برای شکل دادن و تنظیم کردن مشاهدات. واقع‏گرایان علمی با یک حقیقت آشکار درباره‏ی علم(یعنی توانایی پیش‏بینی زیاد و پیشرفت مداوم) آغاز می‏کنند. حقیقت آن است که در طول زمان، نظریه‏های علمی هم از لحاظ درجه و هم از حیث وضوح در پیش‏بینی‏هایشان پیشرفت کرده‏اند. به بیان دیگر، امروزه ما نه تنها به واسطه‏ی نظریه‏های علمی می‏توانیم وقایع بیشتر و متفاوت‏تری را پیش‏بینی کنیم، بلکه در طول زمان این قدرت را به دست آورده‏ایم که وضوح پیش‏بینی‏هایمان را ارتقاء بخشیم. یک چنین موفقیّتی که «موفقیّت ابزاری علم» نامیده می‏شود، نیازمند تبیین است، یا دست‏کم واقع‏گرایان بر نیازمندی آن به تبیین پافشاری می‏کنند. حال سؤال این است که این امر چگونه می‏تواند تبیین شود؟ به بیان دیگر سؤال این است که بهترین تبیین برای این واقعیت که «علم در مقام پیش‏بینی خوب عمل می‏کند» چیست؟ جواب مورد نظر واقع‏گرایان به این سؤال این است که اگر نظریه‏های علمی در مقام پیش‏بینی به این خوبی کار می‏کنند، به این دلیل است که صادق(یا تقریبا صادق)اند؛ چرا که اگر مدعی شویم پیش‏بینی‏های موفّق نظریه‏های علمی و کاربردهای تکنیکی آن، معلول حدس‏های تصادفیِ صرف باشند و نظریه‏های علمی تنها از روی تصادف کار کنند، وجود معجزه‏ای را در نسبت‏های میان امور عالم پذیرفته‏ایم.

جذّابیتی که آشتی دادن واقع‏گرایی با تجربه‏گرایی برای دانشمندان داشته است و مشکلاتی که بر سر این راه به وجود آمد، واقع‏گرایی را به موضوعی جنجالی در فلسفه‏ی علم مبدّل ساخت. مقاله‏ی نیگل با عنوان «مواضع شناختی نظریه‏ها» بحث‏های جای‏گزینی را در ارتباط با واقع‏گرایی و مخالف سنتی آن(یعنی ابزارگرایی)، از سال 1960 به بعد مرور می‏کند. ابزارگرایی به دیدگاهی گفته می‏شود که نظریه‏های علمی را ابزارهایی مفید می‏داند که دانشمندان از آنها برای نظم بخشیدن به تجربه‏هایشان استفاده

_می‏کنند و ادعایی در مورد صادق یا کاذب بودن آنها نمی‏کند. سابقه‏ی این دیدگاه به برکلی(فیلسوف تجربه‏گرای انگلیسی قرن هجدهم) برمی‏گردد و هم‏چنین به هیأت کلیسایی که تلاش می‏کردند، ادعاهای بدعت‏آمیز گالیله را درباره‏ی حرکت زمین به دور خورشید، با نوشته‏های کتاب مقدس و عقاید پاپ وفق دهند. براساس بعضی از روایات تاریخی، کلیساییان تحصیل کرده، تصدیق کرده بودند که فرضیه‏ی خورشید مرکزی، دست کم به اندازه‏ی نظریه‏ی بطلمیوسی(نظریه‏ای که براساس آن خورشید و سیّارات دیگر به دور زمین گردش می‏کنند)، در پیش‏بینی حرکت ستاره‏ها و سیّارات تواناست. آنها حتی قبول کرده بودند که شاید ساده‏تر آن باشد که در محاسبات مربوط به موقعیت اجرام آسمانی از نظریه‏ی خورشید مرکزی استفاده شود، اما حرکت زمین که در نظریه‏ی خورشید مرکزی ادعا می‏شد، از لحاظ مشاهدتی غیرقابل کشف بود. به بیان دیگر نظریه‏ی گالیله مستلزم آن بود که ما نسبت به مشاهدات خود بی‏توجه باشیم یا این که بکوشیم تا مشاهدات خود را با پیچیدگی‏های خاصّی تفسیر کنیم. بنابراین کلیساییان گالیله را راضی کردند تا از نظریه‏ی اصلاح‏شده‏ای که مدعی است «فرضیه‏ی خورشید مرکزی الزاما صادق نیست، بلکه تنها به عنوان یک ابزار مفید که انتظارات ستاره‏شناسی را برآورده می‏سازد و از نظریه‏ی سنتی مفیدتر، مناسب‏تر و مؤثرتر است» حمایت کند. در آن زمان گالیله از گفتن آنچه که فکر می‏کرد درست است، اجتناب کرد و دوستانش از او قول گرفتند که از خشم مأموران تفتیش عقاید مذهبی فرار کند. به تعبیر دقیق‏تر هر چند گالیله در ابتدا از پذیرش رأی کلیسا سرباز زد، ولی در نهایت دیدگاهش را به دیدگاهی ابزارگرا از نظریه‏ی خورشید مرکزی تقلیل داد. بعدها، فلاسفه‏ی ابزارگرا و تاریخ‏نویسان علم متذکر شدند که دیدگاه کلیسا در زمینه‏ی مورد بحث، از دیدگاه گالیله قابل قبول‏تر بود. برکلی نیز هر چند در این موردِ به خصوص نظری نداده است، اما بحث‏های تجربی او در ضدیّت با قابل درک بودن واقع‏گرایی(و تعبیرات واقع‏گرایانه‏ای که از قسمت‏هایی از نظریه‏ی نیوتون می‏شد) ابزارگرایی را بیش از پیش مطرح کرد. برکلی اصرار داشت که کارکرد نظریه‏پردازی علمی، تبیین پدیده‏ها نیست؛ بلکه به طور ساده، سازمان‏دهی تجربیاتمان از طریق ساختارهای مناسب نظری است. در این دیدگاه اصطلاحات و واژگان نظریِ نظریه‏ها علائمی برای ارجاع به امور مشاهده‏شدنی نیستند، آنها بیشتر

________________________ابزار و سمبل‏های تعبیر نشده‏یِ بدون معنایِ کلمه به کلمه هستند و هدف علم بهبود بخشیِ مداوم به اعتبار این ابزارها، بدون نگرانی از این واقعیت است که آیا این ابزارها با واقعیت منطبق هستند یا نه.

نیگل سعی دارد در مقاله‏ی خود به نوعی واقع‏گرایی و ابزارگرایی را با هم جمع نماید و در نهایت به این نتیجه می‏رسد که نزاع درباره‏ی چگونگی تفسیر نظریه‏های علمی، بیشتر یک نزاع فلسفی و کلامی است. از زمان نیگل به این سو، جدال میان واقع‏گرایی و ابزارگرایی اهمیت بیشتری پیدا کرده است، چرا که واقع‏گرایی به عنوان سدّی قوی در برابر دیدگاه جامعه‏شناسان و مورّخان علم نسبت به عینیّت علم قلمداد شده است.

در مقاله‏ی «ردّیّه‏ای بر واقع‏گراییِ هم‏گرا»، لاری لائودن با وجود عدم تعلّق خاطر به ذهنیّت‏گرایی (یا ابزارگرایی در موضوع مورد بحث)، یک چالش قوی در مورد ادعای واقع‏گرایان به وجود آورده است. به اعتقاد او واقع‏گرایان بر این باورند که:

1. تاریخ علم تاریخ هم‏گرایی حقیقت یا تقریب موفقیت‏آمیز نظریه‏های علمی به حقیقت است.

2. تنها واقع‏گرایی می‏تواند این هم‏گرایی و تقرّب به حقیقت را تبیین نماید.

لائودن در این مقاله نشان می‏دهد، برای اینکه بتوانیم این دو ادعا را بفهمیم(چه رسد به این که بخواهیم آنها را اثبات کنیم)، لازم است چند مسئله‏ی اساسی در فلسفه‏ی منطق و فلسفه‏ی زبان به طور کامل حل شود. وی بر این باور است که تاریخ علم به ما می‏گوید که خیلی از نظریه‏های علمی موفق، امروزه به طور کامل رد شده‏اند. نظریه‏های علمی قبل از کپلر و همین طور نظریه‏های علمی زمان او، در زمان خودشان، نظریه‏های موفق علمی شمرده می‏شدند، ولی آن نظریات نه تنها نیازمند اصلاح بوده‏اند، بلکه اگر علوم اخیر و نظریه‏های علمی عصر حاضر راه‏نمای عمل ما باشد، باید بگوییم که آن نظریات علمی در ادعاهایشان درباره‏ی آنچه وجود دارد و خصوصیت‏هایی که به آن موجودات یا خواص نسبت می‏دادند و پیش‏بینی‏هایی که بر اساس آن نظریات انجام می‏شد، به کلّی در اشتباه بوده‏اند. یک مثال تاریخی در این زمینه، نظریه‏ی فلوژیستون در قرن هجدهم است که می‏توانست شواهد تجربی در مورد احتراق را تبیین نماید و پیش‏بینی‏های موفّقی در این زمینه داشته باشد، امّا امروزه ماهیت و مدل تبیینی نظریه‏ی فلوژیستون با تمسخر نقل می‏شود. مثال دیگر مربوط به نظریه‏ی کلاسیک نور است که نور را به مثابه‏ی موج معرفی می‏کرد. این نظریه‏ی علمی به وجود آمد تا توصیفی از برخی پدیده‏های نوری داشته باشد و ضمن ارائه‏ی تبیینی در مورد آن پدیده‏ها، قدرت پیش‏بینی ما را هم در مورد نور ارتقا بخشد. این نظریه ادعا می‏کرد که نور از میان یک سیّال ویژه به نام اِتِر عبور می‏کند. بدون این سیّال که بستر حرکت نور را فراهم می‏آورد، نور به پدیده‏ای اسرارآمیز تبدیل می‏شد. امّا فیزیک جدید آشکار کرده است که علی‏رغم توفیقاتی که نظریه‏ی کلاسیک موجی نور در زمینه‏ی تبیین و پیش‏بینی پدیده‏های نوری داشت، اتر وجود ندارد و این مطلب واقعیّت نداشتن نظریه‏ی کلاسیک در مورد نور را اثبات کرد. حال با بهره‏گیری از یک «استقرای بدبینانه» می‏توان از ابطالِ نظریه‏های موفق گذشته، به این نتیجه رسید که بی‏احتیاطی است، باور داشته باشیم که «بهترین برآورد» از نظریه‏های علمیِ موفق امروز، از سرنوشت مشابهی که نظریه‏های گذشته دچار آن شده‏اند(ابطال) مصون خواهند بود و به بیان دیگر علم همواره جایزالخطا و ابطال‏پذیر است. دیگر اینکه می‏توان با بررسی تاریخ علم و تاریخ تحولات مفاهیم و نظریه‏های علمی، انتظار داشت که همان طور که با گذشت زمان نظریه‏های علمی در تبیین، پیش‏بینی و کاربردهای فنّی قدرتمند می‏شوند، در عناصر، اصطلاحات و واژگان این نظریه‏ها نیز تفاوت‏های معناییِ زیادی پیدا شود، به طوری که پایه‏های هر استدالی را جهت تفسیر ادعاهای واقع‏گرایی علمی نابود سازد.

در این میان ون‏فراسن کوشید تا تقابل واقع‏گرایی و ابزارگرایی را با ارائه‏ی دیدگاهی جدید تحت عنوان «تجربه‏گرایی سازنده» به نتیجه برساند. این دیدگاه پیشنهاد می‏کند که همانند واقع‏گرایان ادعاهای نظریه‏های علمی، به صورت کلمه به کلمه و به مثابه‏ی ادعایی درباره‏ی واقعیت تفسیر شوند و نه به طور مجازی به عنوان ابزاری برای سازمان‏دهی تجربیات خود، اما همانند ابزارگرایان، اهداف علم را به پیش‏بینی‏های موفق نظریه و به تعبیر ون‏فراسن به «کفایت تجربی» محدود کنیم. هم‏چنین می‏توانیم قائل به معنای لفظی برای ادعاهای نظری علم باشیم، بدون این که هیچ‏گونه عملکرد غیر علمی در حقیقت آنها انجام داده باشیم. اما نکته‏ای که در این زمینه باقی می‏ماند، آن است که تعیین مرز بین هویات قابل مشاهده و غیر قابل مشاهده، نقش مهمی را در این ارتباط ایفا می‏کند؛ ولی این مرز را چگونه و کجا می‏توان رسم کرد؟ و نکته‏ی دیگر این که روش‏ها و فنون مشاهده و تجربه دائما در حال بهبود هستند. بنابراین آنچه که دیروز غیر قابل مشاهده بود، امروز قابل مشاهده است و آنچه امروز غیر قابل مشاهده است، ممکن است فردا قابل مشاهده شود.

مقاله‏ی گری گتینگ تحت عنوان «واقع‏گرایی در برابر تجربه‏گرایی سازنده» سعی دارد، قدرت و ضعف دیدگاه مورد نظر ون‏فراسن را در قالب گفت‏وگویی روشن کند. در مقاله‏ی «موردی برای واقع‏گرایی علمی»، ارنان مک‏مولین می‏کوشد، ضمن در نظر داشتن مشکلات تاریخی و فلسفی بحث واقع‏گرایی علمی، دفاعی از آن ارائه کند. در پایان، نویسندگان این درآمد خوانندگان را دعوت کرده‏اند تا به دقت درباره‏ی بعضی از نکاتی که مک‏مولین می‏خواهد از تحلیل خود نتیجه بگیرد، تأمل نمایند. مواردی از جمله:

1. تفاوت‏های «واقع‏گرایی» و «ضدواقع‏گرایی» خیلی زیاد است و باید تمامی آنها را به دقت تشخیص داد.

2. استقرای بدبینانه‏ی لائودن ممکن است، براساس یک تعبیر سطحی از شواهد تاریخیِ علم به دست آمده باشد و چنانچه تاریخ علم و تاریخ تحولات علمی به طور صحیح خوانده شود، بیشتر آنها با واقع‏گرایی سازگار افتند.

3. واقع‏گرایی علمی، یک ادعای عمومی تحت این مضمون که «هر نظریه‏ی علمی که توفیقات تجربی کسب کرده باشد، باید به عنوان حکایتی واقعی درباره‏ی جهان تلقی شود» نیست، بلکه بیشتر به عنوان یک ادعای محتاطانه است که می‏گوید، موفقیّت‏های تجربی یک نظریه‏ی علمی، در یک مدت زمان قابل توجه، دلیل قدرتمندی را برای باور به وجود هویات نظری به کار گرفته شده در نظریه فراهم می‏آورد؛ مخصوصا وقتی «کفایت تجربی» به وسیله‏ی فرایند شایع در «تبیین ساختاری» همراه شده باشد.

آزمون و تأیید نظریه‏ها

بخش پنجم این کتاب به موضوع آزمون و تأیید نظریه‏ها اختصاص داده شده است. در این بخش مقالات زیر مورد بحث قرار گرفته است:

1. «درباره‏ی استقراء»، برتراند راسل(1)؛

2. «علم: حدس‏ها و ابطال‏ها»، کارل پوپر(2)؛

3. «داروین‏گرایی به منزله‏ی یک برنامه‏ی تحقیقاتی متافیزیکی»، کارل پوپر(3)؛

4. «تنگناهای نظریه»، چارلز داروین(4)؛

5. «پارادوکس سابی(سبز آبی)»، پیتر آشنستاین(5)؛

6. «دیدن و دیدن به مثابه‏ی»، ان. راسل هانسون(6)؛

7. «دو جزم تجربه‏گرایی»، دبلیو. و. کواین(7)؛

8. «معادله‏ی تجربی و عدم قطعیّت»، لاری لائودن و ژارت لیپلین(8)؛

9. «قضیه‏ی بیز و تاریخ علم»، وزلی سالمون(9).

گردآورندگان مقالات مذکور این بخش را چنین آغاز کرده‏اند: فرض کنید مشاجره‏ی بین واقع‏گرایی و ابزارگرایی قابل حل باشد. آنچه در این میان باقی می‏ماند، آن است که چگونه مشاهدات و مجموعه‏ای از داده‏ها، ما را قادر می‏سازند تا از میان نظریه‏های علمی رقیب، یکی را انتخاب کنیم؟ اهمیّت این سؤال از روست که از یک طرف چنین انتخاب‏هایی در طول قرن‏های متمادی در عرصه‏ی علم انجام شده و از طرف دیگر، هیچ کس به طور دقیق توضیح نداده است که چگونه این انتخاب صورت پذیرفته است و به همین دلیل در طول زمان، درگیری‏ها برای توضیح این که چگونه شواهد تجربی، منجر به انتخاب نظریه‏ای از میان نظریه‏های رقیب می‏گردد، رو به فزونی گذارده است.

این مسئله دست کم از قرن هجدهم(وقتی که هیوم برای اولین بار مشکل استقراء را مطرح کرد) پدید آمد. استدلال هیوم اغلب به این صورت بازسازی می‏شود که دو و تنها دو راه برای توجیه یک نتیجه وجود دارد: یکی به وسیله‏ی استدلال قیاسی(که در آن نتیجه به صورت منطقی از مقدمات به دست می‏آید) و دیگری به وسیله‏ی استدلال استقرایی(که در آن مقدمات از نتیجه حمایت می‏کند، ولی آن را تضمین نمی‏نماید). یک استدلال قیاسی به این صورت تشریح شده است که مقدمات آن، حاوی نتیجه هستند؛ در حالی که استدلال استقرائی اغلب به عنوان حرکتی از جزء به کل معرفی شده است؛ برای مثال، این که مشاهده‏ی صد قوی سفید این نتیجه را می‏دهد که همه‏ی قوها سفید هستند. حال اگر از ما خواسته شود تا توجیهی درباره‏ی این ادعا که استدلال‏های استقرایی(استدلال از جزء به کل یا از گذشته به آینده) استدلال‏های مناسبی هستند ارائه کنیم، ما می‏توانیم این کار را با استفاده از یک استدلال قیاسی یا یک استدلال استقرایی انجام دهیم. مشکلی که با هر استدلال قیاسی برای رسیدن به این نتیجه داریم، این است که دست کم در یکی از مقدمات استدلال قیاسی باید اعتبار استدلال استقرایی فرض شود. به عنوان مثال به استدلال قیاسی زیر توجه کنید:

1. اگر یک تجربه در گذشته معتبر بوده باشد، در آینده نیز معتبر خواهد بود.

2. در گذشته استدلال‏های استقرایی معتبر بوده‏اند.

در نتیجه:

3. استدلال‏های استقرایی در آینده نیز معتبر خواهند بود.

این استدلال قیاسی از لحاظ صورت منطقی معتبر است، اما مقدمه‏ی اول آن نیازمند توجیه می‏باشد و تنها توجیه رضایت‏بخش برای این مقدمه، اعتبار داشتن استقراء است و این (اعتبار استقراء) دقیقا همان چیزی است که قرار است این استدلال آن را توجیه کند. بنابراین هر استدلال قیاسی برای اعتبار بخشیدن به استقراء، دست کم یک مقدمه‏ی مسئله‏ساز و مشکل‏دار (از حیث اعتبار) به مقدمات دیگر اضافه خواهد کرد. بر این اساس فقط استفاده از روش استدلال استقرایی برای توجیه استقراء باقی می‏ماند، اما واضح است که هیچ استدلال استقرایی نمی‏تواند از معتبر بودن استقراء حمایت کند و آن را توجیه نماید. استفاده از یک استدلال استقرایی برای اعتبار بخشی به استقراء، مثل این می‏ماند که زیر برگه‏ای را که در آن قول داده‏اید وامی را برمی‏گردانید، بنویسید که شما همیشه به قولتان عمل می‏کنید. اگر اعتبار شما به عنوان کسی که همیشه به قول خود عمل می‏کند، در صورت مسئله وجود داشته باشد، مطرح ساختن قول دوم برای اطمینان بخشیدن به قول اولی بی‏مورد است. خلاصه آن که استدلال برای اعتبار بخشی به استقراء با بهره‏گیری از استدلال استقرایی به یک دور باطل منطقی منتهی می‏شود.

استدلال هیوم در طول 250 سال به عنوان استدلالی برای شکاکیّت درباره‏ی علوم تجربی به کار رفته است؛ چرا که به عقیده‏ی او همه‏ی قوانین تجربی و تمام پیش‏بینی‏های علمی درباره‏ی وقایع آینده، مبتنی بر روش استقرایی است و تا زمانی که توجیه قابل اعتمادی برای استقراء ارائه نگردد، آن قوانین و پیش‏بینی‏ها از حیث معرفتی غیر مجاز و نامعتبر شمرده می‏شوند. البته رفتار خود هیوم در این زمینه کاملاً متفاوت با این ادعاست. او اشاره می‏کند که به عنوان شخصی که در دنیا نقش ایفا می‏کند، به عقلانی بودن نتایج استقرایی رضایت داده است. او معتقد است که ما هنوز نتوانسته‏ایم توجیه مناسبی برای اعتبار بخشیدن به استقراء پیدا کنیم، اما این حرف دلیل نمی‏شود بر این که هیچ توجیهی برای آن وجود ندارد.

به هر روی، در غیبت یک جواب قاطع به مسئله‏ی استقراء، فلاسفه و دانشمندان علمی بودن فرضیات را(اگر چه نه کاملاً با اثبات پذیری)، بلکه با آزمون پذیری تجربی نگاه می‏دارند. به بیان دیگر، شاید ما نتوانیم شاهدی بر این که دانشمندان چگونه فرضیاتشان را به وجود می‏آورند پیدا کنیم، امّا آنچه برای ما واضح است؛ این است که تنها داده‏های مشاهدتی و شواهد تجربی می‏توانند این مهم(علمی بودن فرضیات) را تضمین کنند و تنها آزمایش تجربی است که فرضیه را(خواه آن را بپذیریم یا رد کنیم) علمی می‏سازند. در میان دانشمندان، «آزمون پذیری تجربی»، بعد از بحثی که توسط کارل پوپر مطرح شد، به صورت «ابطال پذیری» تغییر شکل پیدا کرد. بحث پوپر آن بود که قوانین و نظریه‏ها، ادعاهایی را درباره‏ی تعداد نامحدودی از اشیاء و وقایع مطرح می‏سازند و بر این اساس، این قوانین هیچ‏گاه به وسیله‏ی تعداد محدودی از مشاهدات قابل اثبات نخواهند بود، امّا همین قوانین و نظریه‏ها به وسیله حتی یک شاهد نقض می‏توانند ابطال شوند. به علاوه توانایی یا رضایت‏مندی از یک نظریه، بر حسب این که آن نظریه پیش‏بینی‏های متهوّرانه‏ای داشته باشد تا بتواند بهتر و بیشتر در معرض ابطال قرار گیرد، می‏تواند به عنوان معیاری برای تمییز نظریه‏های علمی از مدعیات شبه‏علمی و خرافات، مورد استفاده قرار گیرد. به این دلیل پوپر ادعا می‏کند که علم فرایند حدس‏ها و ابطال‏هاست و یک فرضیه در صورتی علمی است که ابطال‏پذیر باشد. پوپر این بحث را تا جایی پیش می‏برد که ادعا می‏کند، نظریه‏ی انتخاب طبیعیِ چارلز داروین، ابطال‏پذیر نبوده و درنتیجه این نظریه یک نظریه‏ی علمی نیست. جالب این‏جاست که داروین در مقاله‏ی «تنگناهای نظریه» به روشنی اهمیت بی‏پناه بودن نظریه‏اش(در صورتی که این نظریه محتوای تبیینیِ واقعی داشته باشد) را در برابر ابطال متذکّر می‏شود.

هر چند مشکلات فلسفی آزمون نظریه‏ها خیلی پایه‏ای هستند، اما مشکل دیگری هم در برابر ما قرار دارد که حتی از آنچه مورد نظر هیوم بود نیز فراتر می‏رود. این مشکل که تحت عنوان «معمّای جدید استقراء» معروف است، اولین بار توسط نلسون گودمن طرح شد. وی در مقاله‏ی خود عنوان می‏سازد که ما حتی درک درستی از آنچه به عنوان شاهدِ مؤیدِ یک نظریه شمرده می‏شود و به طور قطعی صادق یا کاذب قلمداد می‏گردد، نداریم. در حقیقت این اعتقاد تجربه‏گرایان که سطحی از مشاهده وجود دارد که مستقل از نظریه است و مبنایی خنثی برای آزمون نظریه‏های علمی به وجود می‏آورد، در قرن بیستم در برابر نقدها و چالش‏های رو به ازدیادی قرار گرفته است. راسل هانسون یکی از اولین و قوی‏ترین مباحث را در این زمینه مطرح ساخته است. مقاله‏ی «دیدن و دیدن به مثابه‏ی» نه تنها زیربنایِ مفاهیمِ تجربیِ آزمون نظریه‏ها را خراب کرد، بلکه از حمله به عینیت‏گرایی علمی نیز به گونه‏ای اساسی حمایت کرد.

این بحث زمانی شدّت گرفت که فلاسفه متوجه شدند، ابطال فرضیه‏های علمی به اندازه‏ی تأیید آنها پیچیده است، چرا که هیچ گزاره‏ی قابل مشاهده‏ای از یک قانون عمومی تنها یا یک فرضیه‏ی علمی صرف، استنتاج شدنی نیست. برای مثال از گزاره‏ی «همه‏ی قوها سفیدند» به تنهایی هیچ‏گاه این نتیجه به دست نمی‏آید که «قوی سفیدی وجود دارد» یا این که «این قو سفید است». به بیان دیگر آزمون ساده‏ترین فرضیات علمی نیز به گزاره‏های کمکی چندی نیاز دارد.

برای مثال به آزمون قانون تجربی گاز کامل توجه کنید. برای این که این قانون را در معرض آزمون قرار دهیم، باید دو مؤلفه از سه مؤلفه‏ی موجود در این قانون(به طور مثال حجم گاز و حرارت آن) را اندازه گرفت و با استفاده از قانون تجربی گازها، مؤلفه‏ی سوم (فشار گاز) را محاسبه کرد و بعد آن را با نتیجه‏ی آزمایشگاهی به دست آمده برای فشار  مقایسه نمود. اگر عدد به دست آمده از پیش‏بینی با عدد مشاهده شده از طریق تجربه یکی بود، این رویداد فرضیه‏ی مورد نظر را پشتیبانی می‏کند و در غیر این صورت، فرضیه ابطال شده است. امّا در آزمون قانون تجربی گازها، ما احتیاج به اندازه‏گیری حجم گاز و حرارت داشتیم و اندازه‏گیری درجه‏ی حرارت به یک دماسنج نیاز دارد و استفاده‏ی از دماسنج ما را ملزم به قبول یک یا چند فرضیه‏ی پیچیده‏تر درباره‏ی چگونگی اندازه‏گیریِ درجه‏ی حرارت به وسیله دماسنج می‏کند. برای مثال این قانون علمی که «اگر جیوه‏ی درون مخزن شیشه‏ای حرارت ببیند، به طور یکنواخت انبساط می‏یابد». به هر روی، جهت آزمون تجربی قوانین و نظریه‏های علمی ما به تعدادی گزاره‏ی کمکی نیاز داریم. حال در آزمایش مورد بحث، اگر مقدار پیش‏بینی شده برای فشار، از مقدار مشاهده شده‏ی آن دور باشد، ممکن است که نقص از دماسنج باشد و یا فرضیه‏ی ما درباره‏ی چگونگی انبساط جیوه در برابر تغییر دمای درون مخزن شیشه‏ای اشتباه باشد. اما نشان دادن این که یک دماسنج ناقص است(به طور مثال به این دلیل که مخزن شیشه‏ای آن شکسته است)، مستلزم فرضیه دیگری است، تحت این عنوان که «دماسنج‏هایی که مخزن شکسته دارند، دما را به دقّت اندازه‏گیری نمی‏کنند». در حال حاضر گزاره‏های کمکی چندی در آزمون‏های علمی ایفای نقش می‏کنند که هیچ کدام از آنها به طور جدّی مورد مجادله و محل تردید نیستند، امّا منطقا این امکان وجود دارد که این گزاره‏های کمکی اشتباه باشند. به بیان دیگر هر فرضیه‏ای براساس این پیش فرض آزموده می‏شود که گزاره‏های کمکی مورد استفاده صادق هستند. بر این اساس چنانچه پیش‏بینی‏های یک قانون یا نظریه با تجربه همساز نبود، با انصراف از گزاره‏های کمکی و نسبت کذب دادن به آنها، می‏توان قانون یا نظریه را از ابطال شدن محفوظ داشت. مثال کلاسیکی‏ای که در این زمینه وجود دارد و نشان می‏دهد که تفسیر یک آزمون می‏تواند از طریق ابطال گزاره‏های کمکی انجام گیرد و نه ابطال نظریه‏ی تحت آزمون، مربوط به پیش‏بینی موقعیّت سیاره‏ی اورانوس در قرن نوزدهم می‏باشد. طبق پیش‏بینی‏های انجام شده بر اساس قوانین فیزیک نیوتونی و موقعیّت به دست آمده برای سیاره‏ی اورانوس از طریق تلسکوپ، نظریه‏ی نیوتن باید ابطال می‏شد، اما ستاره‏شناسان به جای این که تقصیر این عدم تطابق پیش‏بینی با مشاهده را بر گردن قانون حرکت نیوتون بیندازند، به صدق گزاره‏های کمکی شک کردند و پیش‏بینی کردند که نیروی دیگری در آن سوی سیاره‏های شناخته شده بر سیاره اورانوس اعمال می‏شود و موقعیّت آن را دگرگون می‏سازد. آنها به وسیله‏ی محاسبه‏ی این که چه مقدار نیروی جاذبه و در چه جهتی احتیاج است تا قوانین نیوتون با داده‏های مبطل سازگار افتد، سیاره‏ی نپتون را کشف کردند.

با توجه به این مقدمات، می‏توان گفت که منطقا یک قانون علمی نه می‏تواند به طور کامل به وسیله‏ی مشاهدات موجود اثبات شود و نه به وسیله‏ی گروهی از مشاهدات محدود ابطال گردد. به تعبیر دیگر براساس نظر کواین در مقاله‏ی «دو جزم تجربه‏گرایی» نظریه‏های علمی به تنهایی به محک آزمون تجربی گذاشته نمی‏شوند، بلکه این کلّ شبکه‏ی باورهای ماست که در برابر شواهد تجربی در معرض آزمون قرار می‏گیرد ـ این ادعا اغلب تحت عنوان «تز دوئم ـ کواین» نامیده می‏شود. پیر دوئم(1861 ـ 1916) اولین کسی بود که این مطلب را در قرن بیستم بیان کرد. اگر علم با تجربه سروکار دارد، لازم است از چشم‏انداز عدم قطعیت(دیدگاهی که بیان می‏دارد مجموعه‏ی داده‏های مشاهدتی، منطقا قدرت انتخاب نظریه‏ای را از بین نظریه‏های رقیب ندارد) با آن مواجه شویم. به بیان دیگر شواهد نقیض یک نظریه نمی‏توانند به طور منطقی به آن بخش از نظریه‏ها که نیازمند اصلاح هستند اشاره کنند و اغلب با انجام چند گونه تغییر می‏توان شاهد نقیض را با شبکه‏ی باورهای خود هماهنگ ساخت. حال سؤال این خواهد بود که از میان این شبکه‏های جدید باور، کدام یک را باید انتخاب کرد؟ اگر مشاهده به تنهایی نمی‏تواند در این زمینه تعیین کننده باشد، پس چند نظریه برای یک مجموعه از داده‏های تجربی وجود خواهد داشت. این مسئله که به عنوان نسخه‏ی جدید مسئله‏ی هیوم مشهور شده است به وسیله‏ی لائودن و لیپلین در مقاله‏ی «معادله‏ی تجربی و عدم قطعیّت» رد شده است.

فلاسفه اکنون با توجه به برنامه‏ی تجربه‏گرایی، تبیین عقلانیّت و عینیّتِ باورهای علمی را با یکدیگر همراه کرده‏اند و به عنوان بازتابی از رویدادی تجربی در سال‏های اخیر، تعبیر رادیکال مشخصی را از نظریه‏ی احتمالات، نه تنها به عنوان گزارشی توصیفی از آزمودن نظریه در چارچوب تاریخ علم، بلکه به منزله‏ی شاخصی دستوری تعریف می‏نمایند تا نشان دهند که چگونه نظریه‏ها بایستی توسط مشاهدات آزموده شوند.

علم در متن: چالش تاریخی و جامعه شناسی

در آخرین بخش این مجموعه پنج مقاله‏ی زیر ارائه گردیده است:

1. «ساختار انقلاب‏های علم»، دادلی شفر(1)؛

2. «عینیّت، داوری ارزشی و انتخاب نظریه»، تامس کوهن(2)؛

3. «برنامه‏ای قوی در جامعه‏شناسی معرفت»، دیوید بلور(3)؛

4. «معرفت‏شناسی فمینیست: یک تفسیر و یک مخالفت»، الیزابت اندرسون(4)؛

5. «ابعاد اجتماعی علم»، ارنان مک‏مولین(5).

در مقدمه‏ای که گردآورندگان این مجموعه بر این بخش آورده‏اند آمده است: بحث اصلی این بخش آن است که اگر از یک مجموعه شواهد تجربی بتوان نظریه‏های متفاوتی را به وجود آورد، این سؤال پیش خواهد آمد که تا کنون چه چیزی موفقیّت نظریه‏های علمی (که تاریخ علم را رقم زده‏اند) را ایجاب کرده است؟ از این مهم‏تر برای اهداف فلسفه، ما نیازمند توجیه این مطلب هستیم که چرا از میان نظریه‏های علمی‏ای که هنوز به لحاظ مشاهدتی و تجربی به قدر کافی حمایت نشده‏اند، آن دسته نظریه‏هایی که از نظر معرفت‏شناختی عقلانی و مدلّل هستند، پذیرفته می‏شوند؟ واضح است که تجربه‏گرایی به تنهایی نمی‏تواند به این سؤال پاسخ دهد، چرا که تدابیرش برای توجیه، محدود به تجربه و مشاهده است.

تامس کوهن، فیلسوف و تاریخ‏نگار برجسته‏ی علم، از اولین کسانی است که تاریخ علم را برای یافتن عامل‏های غیرمشاهدتی‏ای که توضیح دهنده‏ی چگونگی انتخاب نظریه‏ها هستند، بررسی کرده و این نکته را مورد توجه قرار داده است که چگونه این عامل‏ها، توجیه کننده‏ی فرایند انتخاب نظریه‏ای از میان نظریه‏های رقیبِ به لحاظ تجربی هم ارز، هستند. کتاب کوهن با عنوان «ساختار انقلاب‏های علمی» در جست و جوی توصیف تحولات علمی و پاسخ دادن به این سؤال است که چگونه یک نظریه بر نظریه‏ای دیگر غالب می‏شود؟ و به بیان دیگر این سؤال که چه توضیح و توجیهی برای جای‏گزینی یک نظریه بر نظریه‏ی دیگر وجود دارد. تجربه‏گرایان منطقی و جانشینان آنها، معتقد بودند که یک نظریه از طریق تحویل، از آنچه در نظریه‏ی پیشین درست است، محافظت می‏کند و بر نظریه‏ی قدیم غالب می‏گردد و بر این اساس تاریخ علم را می‏توان به عنوان تاریخ پیشرفت علم در نظر گرفت. خواننده ممکن است به خاطر آورد که این ادعا در مقالات فایرابند(بخش سوم) و لائودن(بخش چهارم) مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

تحقیق کوهن نیز با این ایده‏ی پوزیتیویستی درگیر است. کوهن به واسطه‏ی ملاحظات روان‏شناختی، جامعه‏شناختی و هم‏چنین تاریخی، دورنمای فلسفه‏ی علم را تغییر داد و این ایده را به طور جدّی‏تری مطرح کرد که کاروان علم با حرکتی بی‏اختیار به دنبال کشف حقیقت یا انباشت درصد بیشتری از حقیقت، تحت رهبری یک آزمون تجربی شفاف نیست. نتیجه‏ی شک‏برانگیز تحقیقات کوهن این است که علم نیز به اندازه‏ی موسیقی و نقاشی، پدیده‏ای خلاّق است و در گام برداشتن به سوی حقیقت جهان(به صورت کامل یا تقریبی)، بیشتر از فعالیت‏های دیگر بشری (از حیث عینیّت) موفّق نیست. در این نگاه، تاریخ علم، تاریخ تحوّل است نه تاریخ پیشرفت. در معنایی که کوهن از آن دفاع می‏کند، از زمان ارسطو تا به حال به حقیقت اشیاء طبیعت نزدیک‏تر نشده‏ایم یا دست کم هیچ دلیل برای این ادعا نمی‏توانیم ارائه کنیم. این نتیجه‏گیری تند، چالش بزرگی را در فلسفه‏ی علم معاصر ایجاد کرده است.

دادلی شفر در مقاله‏ی مروری بر کتاب «ساختار انقلاب‏های علمی» خلاصه‏ای از این کتاب ارائه می‏کند و برخی از واکنش‏های قوی فلاسفه‏ی علم سنتی را نسبت به این دیدگاه مطرح می‏سازد. کوهن نیز در مقاله‏ی «عینیت، داوری ارزشی و انتخاب نظریه» که ده سال بعد از کتاب «ساختار انقلاب‏های علمی» نوشته شده، بعضی از موضوعات کتاب را روشن و بر آنها تأکید می‏کند و در عین حال، بعضی ادعاهای تند مطرح شده در آن را تعدیل می‏نماید.

به طور کلّی این طور تعبیر شده که دیدگاه کوهن نسبی‏گرایی را(دیدگاهی که معتقد است حقیقتی وجود ندارد، یا دست کم کسی نمی‏تواند ادعا کند که حقیقت از بعضی زوایا مستقل از آدمی و ارزش‏ها و بینش‏های اوست، و عدم توافق‏هایی که از این جهت وجود دارد، رفع ناشدنی است) تقویت کرده است. نتیجه‏ی این مطلب، محروم شدن علم از پایگاهی است که بر اساس آن یافته‏هایش را به عنوان یافته‏هایی توجیه شده‏تر از یافته‏های دیگر نظریه‏ها و دیدگاه‏های شبه‏علمی معرفی می‏کرد. دیگر نتیجه‏ی این دیدگاه ردِّ این ادعاست که آنچه علوم سخت و تثبیت شده نامیده می‏شوند(برای مثال فیزیک و شیمی) در یافته‏ها، روش‏ها، استدلال‏ها و تبیین‏های استاندارد، نسبت به آنچه علوم نرم و تثبیت ناشده معرفی می‏شوند(مانند علوم انسانی)، دارای نظم و اعتبار بیشتری هستند.

در این بین پسامدرنیست‏ها و ساختارشکن‏ها تعبیر تند دیدگاه کوهن را در راستای حمایت از نسبی‏گرایی به طور جدّی مورد استفاده قرار دادند. برای مثال در میان جامعه‏شناسان علم، تفکری به وجود آمده است که چنین استدلال می‏کند: همان عامل‏هایی که موفقیّت‏های علمی را تشریح می‏کند، باید شکست‏های علمی را نیز تشریح کند. علاوه بر این، حقایق جهان(که در قالب مشاهدات و تجربیات گزارش شده‏اند) نمی‏تواند به طور کامل موفقیت علم را اثبات کند. چنین استدلالی در زمینه‏ی تغییرات علمی، توسط دیوید بلور در مقاله «برنامه‏ی قوی در جامعه‏شناسی معرفت» مورد بررسی قرار داده می‏شود. دیدگاه بلور و دیگر جامعه‏شناسان معرفت علمی، تأثیرات رهایی‏بخشی بر علوم رفتاری و اجتماعی و دیگر نظام‏های علمی‏ای داشته است که با تکیه بر مدعیات فلاسفه‏ی علم تجربه‏گرا، سعی داشته‏اند تنها روش تجربی را در نظام علمی خود مورد استفاده قرار دهند.

اگر «علم» را از لحاظ جامعه‏شناختی و بیشتر از حیث سیاسی مورد توجه قرار دهیم، ارتباط سنّتی «علم» با طبقات متوسط و سرمایه‏داری، بی‏توجهی آن به علایق زنان و بی‏تفاوتی آن نسبت به اقلیت‏ها آشکار می‏شود. الیزابت اندرسون در مقاله‏ی «معرفت‏شناسی فمینیستی» بدون تسلیم در برابر نسبی‏گراییِ معرفت‏شناختی که کوهن از آن حمایت می‏کرد، می‏کوشد نمونه‏ای مهم و مؤثر درباره‏ی تأثیرات نگاهی گسترده در فلسفه‏ی علم (که همان رویکرد فمینیستی به علم است) را مطرح کند.

استدلال ارنان مک‏مولین در مقاله‏ی «ابعاد اجتماعی علم» نیز بدون این که به پایه‏های عینیّت روش‏های علمی و عقلانیّت تغییرات علمی آسیب برساند، بصیرت مهمی را درباره‏ی نیروهای اجتماعی که در پس تغییرات علمی قرار دارند، فراهم می‏کند. استدلال وی بار دیگر این نکته را مطرح می‏سازد که دیدگاهی که علم را مجزای از دیگر معارف نمی‏داند و بر این عقیده است که علم به استانداردهای بهتر و به اعتبار بالاتری نسبت به دیگر روش‏ها نرسیده است، قابل دفاع و ماندنی نیست. این نتیجه در نهایت نیازمند آن است که بازگشتی دوباره به مسائل پایه‏ای معرفت‏شناسی، فلسفه‏ی زبان و مابعدالطبیعه داشته باشیم تا دریابیم که چه خطایی در فلسفه، پیروان مستعد کوهن را به چنین نتایج تندی هدایت کرده است.

 ---------------------------------------------------------------------------------------------

1 و 1. کارشناسی ارشد فلسفه‏ی علم از دانشگاه آزاد اسلامی.

2 . Philosophy of Science: Contemporary Reading, Y.Balashov & A. Rosenberg First (ed.), Published 2002, Rutledge.

3.Yuri Balashov ؛ استاد فلسفه در دانشگاه جورجیای آمریکا است که در زمینه‏ی فلسفه و فلسفه‏ی علم به طور گسترده مقالات و تحقیقاتی به چاپ رسانده است.

4. Alex Rosenberg: استاد فلسفه در دانشگاه دوک می‏باشد. او کتاب‏هایی با عناوین درآمدی بر فلسفه‏ی علم معاصر A Contemporary Introduction (Rutlege 2000)و نیز فلسفه‏ی علوم اجتماعی The Philosophy of Social Science (1995) را به چاپ رسانده است.

5 . Science and Philosophy

6 . Exp

1 . Scientific Realism

2 . Testing and Confirmation of Theories

3 . Scince in Context

4. کتاب Philosophy of Science: A Contemporary Introduction نام کتاب دیگری از رزنبرگ است که در قالب درسْ گفتار نوشته شده و در سال 2000 توسط انتشارات راتلج به چاپ رسیده است.

+ نوشته شده در  جمعه 1390/10/30ساعت 22  توسط ساده  | 

ریشه های واقع گرائی در نگرش غیر واقع گرایانه ی تامس کوهن

                                                                                                  غلامحسین مقدم حیدری

چکیده

تامس کوهن، فیلسوف علم معاصر، پیشرفت علم به سوی واقعیت را به هر معنایی که کاملاً تعریف شده باشد، به صراحت منکر می‏شود. در این مقاله سعی شده نشان داده شود که این نگرش کوهن از تز قیاس‏ناپذیری وی ناشی می‏شود و از آن می‏توان به عنوان دلیلی بر ضد واقع‏گرا بودن کوهن بهره گرفت. پس از آن ضمن تشریح ساحت‏های مختلف واقع‏گرایی نشان داده می‏شود که کوهن از حیث هستی‏شناختی واقع‏گرا بوده و نگرش ضد واقع‏گرایانه‏ی او در حوزه نظریه‏های علمی نیز ریشه در نگرش واقع‏گرایانه‏ی وی در حوزه‏ی تاریخ علم دارد.

واژه‏های کلیدی: پارادایم، قیاس‏ناپذیری، واقع‏گرایی، تامس کوهن

 

مقدمه

در تصویر تامس کوهن(1) از شیوه‏ی تحوّل یک علم، پارادایم «مجموعه‏ی ویژه‏ای از باورها و پیش‏پندارهای» (کوهن، 1970، ص17) جامعه‏ی علمی است که «شامل تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاریِ گرد هم آمده است» (کوهن، 1977 ص294).

پژوهش محققان هر جامعه‏ی علمی، مبتنی بر پارادایم حاکم بر آن جامعه است. این پارادایم است که به دانشمند می‏گوید که مسئله چیست که باید به جست‏وجو برای یافتن پاسخ‏هایی برای آن بپردازد و این پاسخ‏ها باید در قالب چه مفاهیم و اصطلاحاتی صورت‏بندی شوند و با کدام اصول و نظریه‏ها سازگاری داشته باشند؛ و یا در آزمایشگاه، با به‏کارگیری چه ابزارآلاتی به مشاهده و آزمایش کدامین پدیده‏ها بپردازد و یا از مشاهده‏ی چه چیزهایی صرف‏نظر کند، تا پژوهش وی منجر به رشد ثمربخش علم عادی(2) گردد. به همین سبب دانشمندانی که در جامعه‏ی علمی واحدی به‏کار مشغول‏اند از قوانین و موازین یکسانی برای کاوش علمی برخوردارند. «در واقع تعهّدات و اجماع‏های آشکار مولود پارادایم، لازمه‏ی توسعه‏ی علم عادی، یعنی پیدایش و ادامه‏ی سنت‏های پژوهش علمی است.» (کوهن، 1970، ص11)؛ سنت‏هایی که مورخان آنها را تحت عناوینی چون نجوم بطلمیوسی، نجوم کپرنیکی، فیزیک ارسطویی و فیزیک نیوتنی توصیف می‏کنند.

پژوهشگرانِ درون یک پارادایم، به ناچار با مشکلات و یا ابطال‏های آشکاری مواجه خواهند شد که اگر نتوانند آن را فهم و رفع نمایند، وضعیتی بحرانی به‏وجود خواهد آمد و رفع بحران، تنها با طرد پارادایم مسئله‏انگیز و ظهور یک پارادایم کاملاً جدید و حمایت روزافزون دانشمندان از آن، مسیر خواهد بود.

این تحولِ گسسته، یک انقلاب علمی را تشکیل می‏دهد. چالمرز معتقد است «ویژگی عمده‏ی نظریه‏ی کوهن تأکیدی است که بر ممیزه‏ی انقلابی پیشرفت‏های علمی دارد، به‏طوری که موافق آن، انقلاب متضمن طرد و رفض یک ساختار نظری و جای‏گزینی آن با ساختار ناسازگار دیگری باشد.» (چالمرز، 1374، ص13).

قیاس‏ناپذیری

در زمان‏های بحران، هنگامی که دانشمندان جامعه‏ی علمی به نارسایی و ناکارایی

پارادایمشان واقف می‏گردند و برای رفع مشکلات و اصلاح آن تلاش می‏کنند، با کل پک‏پارچه‏ای مواجه می‏گردند که مفاهیم، قوانین و اصول آن در شبکه‏ای از باورها و تعهّدات متافیزیکی و نظری هم‏چون تار و پود یک بافته در هم تافته شده است و تصویری از جهان ارائه می‏کند که تغییر و اصلاح هیچ بخش آن امکان‏پذیر نیست، مگر با طرد کل این تصویر و ارائه‏ی تصویر نوینی از جهان؛ و انقلاب علمی در واقع مرحله‏ای است که این تغییر رخ می‏دهد. پس از انقلاب، به‏نظر می‏رسد که گویا «جامعه‏ی حرفه‏ای (عالمان) ناگهان به سیاره‏ای دیگر انتقال یافته است که در آن چیزهای آشنا در پرتوی متفاوت دیده می‏شوند و نیز چیزهای ناآشنا بدان پیوسته‏اند» (کوهن، 1970، ص111). این تغییر در نگرش دانشمندان به عالم چنان بنیادین است که «آنچه قبل از انقلاب در جهان دانشمند، اُردک دیده می‏شد پس از آن خرگوش دیده می‏شود.» (همان).

کوهن معتقد است که چنین تغییراتی در جهان دانشمند را تنها در قالب یک تغییر گشتالت(1) بصری می‏توان توصیف کرد؛ به‏گونه‏ای که «در زمان‏های انقلاب، هنگامی که سنت علم عادی تغییر می‏یابد، دریافت دانشمند از محیط خود باید از نو ساخته شود و در بعضی از اوضاع آشنا دانشمند باید بیاموزد که گشتالت تازه را مشاهده کند. پس از صورت گرفتن چنین کاری، جهان پژوهش وی در این جا و آن‏جا، با جهانی که پیشتر در آن می‏زیست، قیاس‏ناپذیر خواهد بود.» (همان، ص112). کوهن بر آن است که اگر گفته شود «مدافعان پارادایم‏های رقیب به کارهای خود در جهان‏های متفاوت اشتغال دارند» (همان، ص150)، سخن معناداری گفته شده است. کوهن این جهان‏های متفاوت را تحت عنوان «قیاس‏ناپذیری» پارادایم‏های پیش و پس از انقلاب بیان می‏کند.

قیاس‏ناپذیری پاراداریم‏ها سبب قیاس‏ناپذیری اجزای پارادایم‏ها، یعنی قیاس‏ناپذیری مفاهیم (تغییر معنایی)، قیاس‏ناپذیری روش‏شناختی و قیاس‏ناپذیری مشاهدات می‏گردد.

قیاس‏ناپذیری مفاهیم

هنگامی که بر اثر انقلاب علمی، پارادایم نوین جایگزین پارادایم قبلی می‏شود، ممکن است بعضی از مفاهیم پارادایم پیشین که نقش اساسی در تبیین طبیعت داشتند، به‏کلی از بین بروند و مفاهیم جدیدی نیز پا به عرصه‏ی ظهور گذارند، اما باید توجه داشت که «پارادایم‏های نوین از پارادایم‏های قدیم زاده می‏شوند» (همان، ص149)؛ بنابراین بسیاری از مفاهیم پارادایم قدیم را نیز با خود دارند. اما از آن‏جا که «مفاهیم علمی تنها وقتی معنای کامل خود را می‏یابند که درون یک متن یا نحوه‏های نمایش سیستماتیک دیگر در ارتباط با مفاهیم علمی دیگر و دستورالعمل‏های کاری و کاربردهای پارادایمی باشند» (همان، ص142)، «در پارادایم جدید، اصطلاحات قدیمی، مفاهیم و آزمایش‏ها، در ارتباطات جدیدی با یکدیگر قرار می‏گیرند» (همان)؛ از این‏رو با آن‏که بسیاری از مفاهیم به‏کار رفته در پارادایم‏های پیش و پس از انقلاب از نظر واژگان یکسان‏اند، از آن‏جا که در دو جهان متفاوت به‏کار رفته و ارتباط‏های جدیدی با هم یافته‏اند، دارای معانی متفاوتی هستند و درنتیجه قیاس‏ناپذیرند. قیاس‏ناپذیری مفاهیم سنت‏های علمی قبل و پس از انقلاب، اصطلاحاً «تغییر معنایی»(1) نامیده می‏شود.

قیاس‏ناپذیری روش‏شناختی

دانشمندانی که در علم عادی به تحقیق می‏پردازند، با این اطمینان پژوهش خود را انجام می‏دهند که پارادایم، شرایط و لوازم حلّ مسائل مطرح شده را در خود فراهم می‏کند. در واقع «یکی از چیزهایی که یک جامعه‏ی علمی به‏وسیله‏ی یک پارادایم به‏دست می‏آورد، معیاری است برای انتخاب مسائلی که با فرض کردن پارادایم، قابل حل هستند.» (همان، ص37). دانشمندان براساس این اطمینان که مسائل مطرح در پارادایم، هم‏چون جداول متقاطع قابل حل هستند، به دنبال روش‏ها و فنون حل مسئله می‏پردازند. این راه‏حل‏ها الگوهایی می‏شوند برای پذیرش راه‏حل‏های ارائه شده برای مسائل دیگر. در واقع می‏توان گفت: «(پارادایم‏ها) سرچشمه‏ای از روش‏ها، حوزه‏ی مسائل مطرح و الگوهای حل مسئله هستند که توسط هر جامعه‏ی علمیِ بالغی در هر زمان معینی پذیرفته شده‏اند.» (همان، ص103)

بنابراین هنگامی که انقلاب علمی رخ می‏دهد و پارادایم نوینی جایگزین پارادایم پیشین می‏گردد، معیار انتخاب مسائل مطرح برای پژوهشگران نیز دگرگون می‏شود؛ به‏طوری که بسیاری از مسائل پارادایم قدیم که تحت عنوان مسائل علمی برای  دانشمندان دارای اهمیت محوری بودند، در پارادایم جدید اهمیت خود را از دست می‏دهند و یا اساساً از نظر طرف‏داران پارادایم نوین «کاملاً غیرعلمی قلمداد می‏شوند» (همان، ص103) و حتی گاهی مسئله کاملاً منحل می‏گردد و یا بالعکس، مسائل بسیاری که در پارادایم قدیم پیش پا افتاده به‏نظر می‏رسیدند، ممکن است در پارادایم نوین بنیادی‏ترین مسائل در پژوهش علمی شناخته شوند. با چنین تغییری در حوزه مسائل، غالباً روش‏های پژوهش نیز تغییر می‏کند و تغییر مسائل و روش‏های پژوهش، تغییر راه‏حل‏های پذیرفته شده به عنوان الگوهای حل مسئله را در پی خواهد داشت. این جنبه از قیاس‏ناپذیری را قیاس‏ناپذیری روش‏شناختی گویند.

قیاس‏ناپذیری مشاهدات

کوهن معتقد است که مشاهده صرفاً یک ادراک نیست که دستگاه عصبی دانشمند آن را ثبت می‏نماید، بلکه «آنچه یک شخص می‏بیند، هم به آنچه او می‏نگرد و هم به تجربه‏ی مفهومی ـ بصری پیشین او که دیدن را به او آموخته، وابسته است.» (همان، ص113). این تجربه‏ی مفهومی ـ بصری، ناشی از سنت علم عادیِ حاصل از پارادایم حاکم بر جامعه‏ی علمی است که شخص در آن آموزش دیده است.

از نظر کوهن، اولاً، ادراکات تجربی خالی از ابهام نیستند و درنتیجه، ادراکاتی که دانشمندان از پدیده‏های مختلف به دست می‏آورند خود متفاوت‏اند. ثانیاً، مشاهده درست است که هم به آنچه شخص می‏بیند (شی‏ء خارجی) و هم به تجربه‏ی مفهومی ـ بصری پیشین او بستگی دارد، اما مجموع این دو جزء نیست. مشاهده فرایند واحدی است که حاصل تعامل این دو عامل است. بنابراین، دانشمندی که یک پارادایم نوین را می‏پذیرد به‏جای آن‏که مفسّر و تبیین کننده باشد، هم‏چون کسی است که عینک پیشین خود را به کناری نهاده و عینک دیگری بر چشم زده باشد؛ به‏طوری‏که هنگام روبه‏رو شدن با همان مجموعه پدیدارهای سابق آنها را به‏طور کلی تغییر شکل یافته می‏بیند؛ بنابراین، «آنچه در طول یک انقلاب علمی رخ می‏دهد را نمی‏توان کاملاً به تفسیر مجدّدی از داده‏های ثابت و منفرد تحویل نمود.» (همان، ص121). به عبارت دیگر، دانشمندان پیش و پس از انقلاب هرچند به یک چیز می‏نگرند، یک چیز را نمی‏بینند؛ بنابراین، هنگامی که دانشمندان پیش و پس از انقلاب به تصویری، ابزاری، تیغه‏ی  شیشه‏ای میکروسکپی، یا هر چیز دیگری نگاه می‏کنند، به یک معنا همه‏ی آنها با همان چیز مواجه‏اند و به همان نگاه می‏کنند و درنتیجه، به تعبیری، همان چیز را «می‏بینند»، لکن نمی‏توان نتیجه گرفت که آنان تجارب ادراکی همانندی دارند. در این که آنها همان چیز را نمی‏بینند معنای بسیار مهمی نهفته است و بر اساس همین معنای آخرین است که نمی‏توان گفت که دانشمندان پیش و پس از انقلاب تنها تفسیرهای متفاوتی از مشاهدات مشترک دارند. پس قیاس‏ناپذیری میان مشاهدات، همچون ربط و نسبت میان مشاهدات متمایز از هم است.

قیاس‏ناپذیری پارادایم‏ها و جنبه‏های آن، پیش‏فرض‏های بنیادین فیلسوفان علم درباره‏ی نظریه‏های علمی را به چالش کشید. از مهم‏ترین مناقشاتی که در این زمینه رخ داد، مناقشه بر سر مسئله‏ی تقرّب به واقعیت نظریه‏های علمی بود.

تقرب نظریه‏های علمی به واقعیت

کوهن معتقد است هر نظریه‏ای بسیاری از پدیده‏های مطرح در زمان خود را تبیین می‏کند؛ مثلاً نجوم بطلمیوسی توانست دقیقاً بیان کند که تاریخ وقوع ماه و خورشید گرفتگی‏های آتی را چگونه باید محاسبه کرد و درباره‏ی پنج سیاره‏ی منظومه‏ی شمسی، توانست حرکات آنها را با ابزارهای هندسی عالی و پرقدرت فلک خارج از مرکز، فلک تدویر و فلک حامل تبیین نماید. نظریه‏ی فلوژیستون توانست نقش یک مفهوم وحدت‏بخش را در شیمی بازی کند و دانسته‏های بسیاری را که نه تنها دارای کاربرد در احتراق، بلکه در تنفس و تکلیس (حرارت دادن فلزات تا دمایی بالا بدون ذوب کردن آنها) بود، به یکدیگر ارتباط دهد و انواع واکنش‏ها را در پرتوشناختی عمیق‏تر قرار دهد؛ بنابراین، «همه‏ی نظریه‏های مهم از نظر تاریخی، کم و بیش با واقعیت تطابق داشته‏اند.» (همان، ص 147).

اما کوهن معتقد است که هر فرد، جهان فیزیکی خارجی را به شیوه‏ای درک می‏کند که الگویی معنی‏دار را تشکیل بدهد. این الگوی معنادار برای دانشمند پارادایمی است که در آن به پژوهش مشغول است. پس واقعیتی که او درباره‏اش صحبت می‏کند، تصویر جهانی است که پارادایمش برای او ترسیم کرده است. به قول ماکس پلانک، بنیان‏گذار نگرش کوانتایی انرژی در فیزیک، «این تصویر جهانی به مثابه‏ی معیاری برای تقریب  نظریه‏های علمی به واقعیت عمل می‏کند» (به نقل از: جرنالد، 1986، ص476)؛ از این‏رو فهم کامل واقعیت خارجی مستقل از دانشمند امکان ندارد و همواره محدود به پارادایمی است که دانشمند از منظر آن به جهان می‏نگرد. بنابراین نمی‏توان معیاری فراپارادایمی برای چگونگی تطابق یک نظریه‏ی منفرد با واقعیت ارائه نمود. پس «برای این پرسش که یک نظریه‏ی منفرد چگونه با واقعیت تطابق می‏یابد، چندان پاسخ دقیقی وجود ندارد» (کوهن، 1970، ص147) و حتی نمی‏توان برای آن معنایی محصّل، معیّن و مضبوط به موازینی یقینی و ازلی و ابدی قایل شد؛ اما می‏توان این نکته را مورد تأمل و توجّه قرار داد که تطابق با واقعیت، برای بعضی نظریه‏ها بیشتر و برای بعضی کمتر است. بدین منظور باید نظریه‏ها را به صورت دسته‏جمعی یا جفت جفت در نظر گرفت.

بنابراین از نظر کوهن، پرسش فوق را که چندان معنایی نداشت، می‏توان به صورت بسیار پرمعنای ذیل مطرح نمود: «کدام‏یک از دو نظریه‏ی رقیب بهتر با واقعیت‏ها منطبق‏اند؟» (همان).

از جمله فیلسوفان علمی که به این پرسش توجه بیشتری داشت، کارل پوپر(1) بود. پوپر معتقد است که اگر ما مجموعه‏ی نتایج صادق یک نظریه را «بار صادق» و مجموعه‏ی تمام نتایج کاذب آن را «بار کاذب» بخوانیم، در این صورت می‏توانیم بگوییم: «به فرض این‏که بار صادق و بار کاذب دو نظریه‏ی 1T ، 2T مقایسه‏شدنی باشند، می‏توانیم بگوییم که 2T به واقعیت نزدیک‏تر است، یا بهتر با واقعیت تناظر دارد تا 1T، اگر و تنها اگر بار صادق 2T، نه بار کاذب آن، از بار صادق 1T بیشتر باشد؛ و یا بار کاذب 1T، نه بار صادق آن، از بار کاذب 2T بیشتر باشد.» (پوپر، 1989، ص233).

همان‏طور که ملاحظه می‏شود، معیاری که پوپر برای تقرّب به واقعیت نظریه‏های علمی ارائه می‏کند، بر این فرض استوار است که مقدار هر دو مجموعه از نتایج یک نظریه، یعنی بار صادق و بار کاذب، قیاس‏پذیرند؛ فرضی که خود پوپر نیز در باره‏ی آن تردید دارد و آن را با عنوان یک «فرض» مطرح می‏کند. در واقع می‏توان کار کوهن در ساختار انقلاب‏های علمی را انگشت گذاشتن بر روی این «فرض» دانست. وی در این کتاب با ارائه‏ی تِز قیاس‏ناپذیری نشان می‏دهد که تردید پوپر درباره‏ی این فرض کاملاً به‏جا بوده است  همان‏طور که دیدیم، مطابق تز قیاس‏ناپذیری و پیامدهای آن، مجموعه‏ی مفاهیم، مسائل مطرح، روش‏ها و مشاهدات پارادایم سابق را نمی‏توان زیرمجموعه‏ی مفاهیم، مسائل مطرح، روش‏ها و مشاهدات پارادایمِ پس از آن دانست و آنها را با یکدیگر قیاس کرد؛ بنابراین نمی‏توانیم بگوییم که نظریه‏ی 2T نسبت به نظریه 1T به واقعیت نزدیک‏تر است یا با آن تناظر بهتری دارد.

بنابراین کوهن معتقد است که ما نمی‏توانیم تطابق یا حتی تقرب نظریه‏های علمی را به واقعیت تشخیص دهیم؛ به عبارت دیگر، ما هیچ معیاری برای این کار نداریم. اما از این سخن نباید نتیجه گرفت که کوهن اصولاً وجود جهانی مستقل از ما را انکار می‏نماید؛ وجود همین جهان مستقل از ماست که سبب برخورد نظریه با طبیعت و به‏وجود آمدن اعوجاج،(1) بحران(2) و نهایتاً انقلاب علمی(3) می‏شود. کوهن تنها به این عقیده است که ما راه و روشی برای فهم تطابق و یا تقرب نظریه‏هایمان با واقعیت نداریم. حکایت ما در برخورد با جهان، همچون حکایت فیل مولاناست. در شبی تاریک که چشم چشم را نمی‏بیند، عده‏ای به فیلی برمی‏خورند. عده‏ای خرطوم فیل را لمس می‏کنند و نتیجه می‏گیرند که این موجود یک ناودان است. عده‏ای دیگر پای او را لمس می‏کنند و نتیجه می‏گیرد که این موجود یک ستون است. هر کسی از ظن خود نظریه‏ای درباره‏ی این موجود می‏دهد و این نظریه‏ها هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند. تا آن‏که کسی می‏آید و چراغی روشن می‏کند و همه می‏بینند که توصیفگر موجودی به نام فیل بوده‏اند، اما از جنبه‏های کاملاً متمایز از یکدیگر. اما کوهن معتقد است که در معرکه‏ی تقابل نظریه‏های علمی درباره‏ی جهان، چنین چراغی وجود ندارد که نشان دهد جهان طبیعت به چه چیز می‏ماند تا ما از رهگذر آن بفهمیم کدام نظریه جهان را بهتر توصیف کرده است.

حال این پرسش مطرح می‏شود که این همه تأکید بر روی تقرب به واقعیت نظریه‏های علمی ناشی از چیست؟

سراب «واقعیت نهایی»

گای رابینسون(4)، فیلسوف معاصر انگلیسی، معتقد است که «نیاز به توصیفی دموکراتیک  و فردگرایانه که سبب شود هر فرد بتواند به‏طور شخصی و متفاوت در عرصه‏ی پژوهش علمی کار کند، می‏تواند عامل مهمی در این باره باشد.» (رابینسون، 1996، ص113). این عامل به هر فرد اجازه می‏دهد که نظریه‏ای درباره‏ی جهان ارائه کند و این سبب پیدایش نظریه‏های بسیار متفاوت و گاه معارض یکدیگر درباره‏ی جهان می‏شود. حال مشکلی که پیش می‏آید این است که کدام یک از این نظریه‏ها درباره‏ی جهان درست‏اند؟

برای رفع این مشکل می‏گوییم جهان، مستقل از نظریه های ما، دارای هستی و واقعیتی است. این هستی را واقعیت نهایی جهان می‏نامیم. واقعیت نهایی هدف غایی نظریه‏های ما درباره‏ی جهان است و ما با نظریه‏های علمی خود سعی داریم روز به روز به این هدف نزدیک‏تر شویم. واقعیت نهایی برای نظریه‏های علمی نقشی مشابه خطّ مجانب برای یک منحنی در ریاضیات را دارد؛ همان‏گونه که یک منحنی هر لحظه نسبت به لحظه‏ی پیش به خط مجانب نزدیک‏تر می‏گردد، اما هیچ‏گاه بدان نمی‏رسد، در منحنیِ تحوّل نظریه‏های علمی، هر نظریه‏ی جدید نسبت به نظریه‏ی پیشین گامی به مجانبِ واقعیت نهایی نزدیک‏تر می‏گردد، اما هیچ‏گاه به واقعیت نهایی نخواهد رسید و پیشرفت علمی دقیقا به همین معناست.

بنابراین، «اگر ما واقعیت نهایی را به عنوان هدفی در مورد چیزی که سخت تقلاّ می‏کنیم تا بدان برسیم و به عنوان حدّی توصیف کنیم که معیاری برای ارزیابی تقابل نظریه‏هایمان و آزمون کفایت آنها به ما می‏دهد، آن‏گاه می‏توانیم آن را تصورّی جذّاب و چیزی که یک‏باره بخشی از مسائل ما را حل می‏نماید در نظر بگیریم.» (همان، ص111).

به‏نظر رابینسون، پیشرفت علمی، مفهومی است قدرتمند که از زمان سقراط تاکنون دارای چهره‏ای افسون‏گرانه بوده است و به صورت مفهومی دیده می‏شود که ضرورتاً هدف نهایی و گرایش به سوی آن هدف را در بر دارد و «ما را مجبور می‏نماید که فکر کنیم چیزی وجود دارد که شخص می‏تواند آن را واقعیت نهایی بنامد و به وسیله‏ی برخی روش‏ها در علوم به آن نزدیک شود.» (همان، ص123).

بنابراین، آن‏گونه که کوهن معتقد است، آیا نمی‏توان گفت: «ما هم به صورتی ژرف به آن معتاد شده‏ایم که علم را هم‏چون اشتغالی در نظر بگیریم که پیوسته به طرف هدفی که طبیعت، آن را از پیش فراهم آورده است، نزدیک می‏شود؟ آیا واقعاً این طرز تخیّل سودمند است که برای طبیعت توجیهی کامل و عینی و صحیح وجود دارد و این که میزان  خاص دستاورد علمی وابسته به مقداری است که ما را به هدف نهایی نزدیکتر کرده است؟» (کوهن، 1970، ص171).

از نظر کوهن، علمْ فعالیتی بشری است و نظریه‏های علمی ساخته‏های دست بشرند که در مورد آنها حتی نمی‏توان گفت که آیا ما با توسل به آنها به واقعیت نزدیک‏تر می‏شویم یا نه؛ از این‏رو پیشرفت علمی، به معنای تقرب به واقعیت نظریه‏های علمی، در نگرش کوهن چندان معنایی ندارد. کوهن واقف است که چنین نتیجه‏ای سبب پریشان‏خاطری بسیاری، از جمله دانشمندان خواهد شد؛ بنابراین می‏کوشد بیان دیگری از پیشرفت علمی ارائه دهد. وی می‏گوید: «اگر بتوانیم این مطلب را بیاموزیم که به جای تکامل به طرف آنچه می‏خواهیم بدانیم، تکامل از آنچه می‏دانیم، را جایگزین سازیم، برخی مسائل مشکل‏آفرین، در این بین از میان خواهند رفت.» (همان).

در واقع، کوهن پیشرفت علمی را، هم‏چون نظریه‏ی تکامل داروین، تکامل نسبت به آنچه هستیم، در نظر می‏گیرد؛ یعنی در عرصه‏ی پارادایم‏های علمی، پیشرفت، به معنای تکامل پارادایم نوین نسبت به آنچه در پارادایم قدیم بوده است، خواهد بود. البته کوهن بر این امر کاملاً واقف است که به علت قیاس‏ناپذیری پارادایم‏ها، چنین تکاملی نمی‏تواند به صورت انبوهی (برای مثال گسترش حوزه‏ی مسائل مطرح، مشاهدات یا شبکه‏ی مفهومی) باشد، بلکه فرایندی ااقع‏گرایی هستی‏شناختی یا معرفت‏شناختی

درباره‏ی ارتباط میان نظریه‏های علمی و جهانی که این نظریه‏ها برای توصیف آن به کار رفته‏اند، با دو اقلیم مواجهیم: از یک سو نظریه‏هایی داریم که ساخته‏ی انسان‏ها هستند و در طول تاریخ با تحوّلات و تغییرات بسیاری همراه بوده‏اند؛ و از سویی دیگر، با جهانی روبه‏روییم که غالبا فرض می‏کنیم که رفتار آن در معرض تحوّل نیست و دارای قوانین ثابت و لایتغیّر است. مسئله‏ای که اکنون مطرح می‏شود این است که ارتباط میان این دو حوزه چیست؟

تصوّر رایج این است که نظریه‏ها جهان را آن گونه که واقعاً هست توصیف می‏کنند، یا دست‏کم چنین هدفی دارند. معمولاً معتقدان به چنین باوری را «واقع‏گرا»(1) می‏نامند. واقع‏گرایان به جهانی مستقل از ما معتقدند و هدف علم نزد آنان توصیف صادق چگونگی جهان واقعی است. نظریه‏ای که چگونگی رفتار جهان را به طور صحیحی وصف نماید، صادق و نظریه‏ای که نحوه‏ی رفتار جهان را به طرزی غلط وصف کند، کاذب است. واقع‏گرایان دارای دو پیش‏فرض اصلی هستند: اول این‏که جهانی مستقل از نظریه‏ها وجود دارد که دارای قوانین ثابت ولایتغیر است؛ و دوم این‏که می‏توان تطابق یک نظریه با واقعیت را تشخیص داد؛ یعنی می‏توان گفت که کدام نظریه واقعیت را آن‏گونه که هست وصف می‏کند.

معتقدان به فرض اول را واقع‏گرایان هستی‏شناختی و معتقدان به فرض دوم را واقع‏گرایان معرفت‏شناختی می‏نامند. نکته‏ی شایان ذکر آن‏که یک واقع‏گرای معرفت‏شناختی لزوما یک واقع‏گرای هستی‏شناختی نیز هست، اما اعتقاد به واقع‏گرایی هستی‏شناختی اعتقاد به واقع‏گرایی معرفت‏شناختی را ایجاب نمی‏کند.

براین اساس، همان‏طور که اشاره شد، کوهن از منظر هستی‏شناختی واقع‏گراست، زیرا معتقد به وجود جهانی مستقل از معرفت بشر است که پدیدآورنده اعوجاج‏ها در نظریه‏های علمی است، اما از منظر معرفت‏شناختی واقع‏گرا نیست؛ زیرا معتقد است که ما هیچ معیار فراپارادایمی نداریم که بر اساس آن تشخیص دهیم که کدام‏یک از نظریه‏ها مطابق واقع یا نزدیک‏تر به واقعیت است. بنابر موضع نسبی‏گرایانه‏ی کوهن، «علم» که از نظر واقع‏گرایان کوششی برای دست‏یابی به واقعیت نهایی در هستی طبیعی است، جایست در جهت افزایش، توسیع، تخصّصی شدن و فهم تفصیلی‏تر و تلطیفی‏تر از طبیعت. وی در این باره می‏گوید: «مراحل پیاپی در فرایند پیشرفت، با افزایش در توسیع وتفصیلی شدن(1) و تخصّصی شدن(2) مشخص می‏شود و تمام فرایند، همان‏گونه که اکنون برای تکامل زیست‏شناختی فرض می‏کنیم، ممکن است بدون نتیجه دادن یک هدف نهایی یا یک واقعیت علمیِ تثبیت شده، صورت گرفته باشد که هر مرحله‏ی آن در پیشرفت معرفت علمی مثال و الگویی بهتر است.» (همان، ص172 و 173).

کوهن ضمن این‏که معتقد است علم به یک معنا پیشرفت می‏کند (پیشرفت در جهت تفصیلی‏تر شدن)، پیشرفت علم به سوی واقعیت نهایی را به هر معنایی که کاملاً تعریف شده باشد، به صراحت منکر می‏شود.

واقع‏گرایی هستی‏شناختی یا معرفت‏شناختی

درباره‏ی ارتباط میان نظریه‏های علمی و جهانی که این نظریه‏ها برای توصیف آن به کار رفته‏اند، با دو اقلیم مواجهیم: از یک سو نظریه‏هایی داریم که ساخته‏ی انسان‏ها هستند و در طول تاریخ با تحوّلات و تغییرات بسیاری همراه بوده‏اند؛ و از سویی دیگر، با جهانی روبه‏روییم که غالبا فرض می‏کنیم که رفتار آن در معرض تحوّل نیست و دارای قوانین ثابت و لایتغیّر است. مسئله‏ای که اکنون مطرح می‏شود این است که ارتباط میان این دو حوزه چیست؟

تصوّر رایج این است که نظریه‏ها جهان را آن گونه که واقعاً هست توصیف می‏کنند، یا دست‏کم چنین هدفی دارند. معمولاً معتقدان به چنین باوری را «واقع‏گرا»(1) می‏نامند. واقع‏گرایان به جهانی مستقل از ما معتقدند و هدف علم نزد آنان توصیف صادق چگونگی جهان واقعی است. نظریه‏ای که چگونگی رفتار جهان را به طور صحیحی وصف نماید، صادق و نظریه‏ای که نحوه‏ی رفتار جهان را به طرزی غلط وصف کند، کاذب است. واقع‏گرایان دارای دو پیش‏فرض اصلی هستند: اول این‏که جهانی مستقل از نظریه‏ها وجود دارد که دارای قوانین ثابت ولایتغیر است؛ و دوم این‏که می‏توان تطابق یک نظریه با واقعیت را تشخیص داد؛ یعنی می‏توان گفت که کدام نظریه واقعیت را آن‏گونه که هست وصف می‏کند.

معتقدان به فرض اول را واقع‏گرایان هستی‏شناختی و معتقدان به فرض دوم را واقع‏گرایان معرفت‏شناختی می‏نامند. نکته‏ی شایان ذکر آن‏که یک واقع‏گرای معرفت‏شناختی لزوما یک واقع‏گرای هستی‏شناختی نیز هست، اما اعتقاد به واقع‏گرایی هستی‏شناختی اعتقاد به واقع‏گرایی معرفت‏شناختی را ایجاب نمی‏کند.

براین اساس، همان‏طور که اشاره شد، کوهن از منظر هستی‏شناختی واقع‏گراست، زیرا معتقد به وجود جهانی مستقل از معرفت بشر است که پدیدآورنده اعوجاج‏ها در نظریه‏های علمی است، اما از منظر معرفت‏شناختی واقع‏گرا نیست؛ زیرا معتقد است که ما هیچ معیار فراپارادایمی نداریم که بر اساس آن تشخیص دهیم که کدام‏یک از نظریه‏ها مطابق واقع یا نزدیک‏تر به واقعیت است. بنابر موضع نسبی‏گرایانه‏ی کوهن، «علم» که از نظر واقع‏گرایان کوششی برای دست‏یابی به واقعیت نهایی در هستی طبیعی است، جای  خود را به فعالیتی بشری می‏دهد که مقتضیات آن سکوت در برابر تقرب به واقعیت نهایی است.

مطابق فلسفه‏ی علم کوهن، انگیزه‏ی جذّاب و افسون‏گرانه‏ی دانشمندان برای تقرب به واقعیت توسط نظریه‏های علمی، به کلی رنگ باخت. «دانشمندان، به عنوان کشیشان و حکیمان الهی، از مرتبه‏ی فوق مقرّرات (به مثابه رسولان یا خدا) که کارشان کشف و تفسیر آن مرتبه‏ی عالی برای ما بود، عزل شدند.» (رابینسون، 1996، ص115). حال به‏جاست بپرسیم که چنین تحولی در تلقّی از «علم»، «واقعیت» و «پیشرفت»، چگونه به‏وجود آمده است؟

واقع‏گرایی تاریخی

این تحوّل با کتاب ساختار انقلاب‏های علمی، در سال 1962 میلادی آغاز شد. کوهن این کتاب را با چنین جملاتی آغاز می‏کند: «اگر تاریخ به عنوان چیزی بیش از یک وقایع‏نگاری یا داستان، در نظر گرفته شود، می‏تواند تحوّلی اساسی در تصورّی از علم، که ما اکنون آن را داریم، ایجاد کند.» (کوهن، 1970، ص1).

توضیح آن‏که ما می‏توانیم از دو نوع تاریخ‏نگاری در علم نام ببریم: یک نوع، تاریخ‏نگاری ویگی(1) است که نظریه‏ها و تحوّلات کنونی علم را نظریه‏هایی می‏داند که نسبت به نظریه‏های قبلی تقرّب بیشتری به واقعیت دارند. تاریخ‏نگار ویگی با این فرض به سراغ تاریخ علم می‏رود و تمام نظریاتی را که نهایتاً به نظریه‏های کنونی منجر می‏شوند، همچون حلقه‏های یک زنجیر، به‏هم متصل می‏نماید. نظریاتی که بیرون این رشته قرار می‏گیرند، انحرافاتی از مسیر اصلی علم در نظر گرفته می‏شوند. هر حلقه‏ی این زنجیر دارای قهرمانانی است که تاریخ‏نگار ویگی با نام‏هایی هم‏چون کپرنیک، گالیله، نیوتن و اینشتین از آنها نام می‏برد و تاریخ‏نگاری وی حول حمد و ثنای کارهای این قهرمانان دور می‏زند. مورّخانی هم‏چون جورج سارتون،(2) کرامبی و دمپی یر از این دسته تاریخ‏نگاران به شمار می‏روند.

در مقابل این نوع تاریخ‏نگاری، تاریخ‏نگاری غیرویگی قرار دارد. تاریخ‏نگار غیرویگی، هرچند نبوغ دانشمندان را نفی نمی‏کند، دانشمندان را ماورای انسان نیز  نمی‏داند، بلکه آنها را انسان‏هایی می‏بیند هم‏چون بقیه‏ی انسان‏ها که محدودیت‏های فیزیکی، فیزیولوژیکی، جامعه‏شناختی، روان‏شناختی و تاریخی بی‏شماری آنها را محصور کرده است، و بنابراین، کار علمی آنها نیز به‏طور مستقیم و غیرمستقیم متأثر از این محدودیت‏هاست؛ از این رو تاریخ‏نگار غیر ویگی، علم را در بستر اجتماعی و تاریخی آن، به دور از قهرمان‏پروری، و با در نظر گرفتن حالات روانی و عقاید شخصی دانشمندان مورد بررسی قرار می‏دهد. از جمله مورخانی که نقشی بس مهم در شکل‏گیری نگرش غیر ویگی داشته‏اند، می‏توان به ادوین آرتور برت،(1) ایی.جی. جیکسترویز،(2) آنلیز مایر(3) و به‏ویژه الکساندر کوایره(4) اشاره کرد. نظریه‏ی پارادایمی کوهن بر مبنای این نوع تاریخ‏نگاری شکل گرفته است.

همان‏گونه که مشاهدات تجربی مبنای تأیید یا ابطال به‏وسیله‏ی پوزیتیویست‏ها و نگتیویست‏هاست، مشاهدات تاریخی علم مبنای فلسفه‏ی علم کوهن است. اگر کتاب ساختار انقلاب‏های علمی کوهن را تنها یک‏بار بخوانیم، خواهیم دید که این کتاب برخلاف کتاب‏هایی که فیلسوفان پوزیتیویست و نگتیویست نوشته‏اند، عاری از تعاریف جامع و مانع در حوزه‏ی فلسفه‏ی علم است و مفاهیم اصلی خود، هم‏چون پارادایم، علم عادی، بحران، اعوجاج، انقلاب و قیاس‏ناپذیری را تنها با ذکر شواهد تاریخی از علم بیان می‏کند؛ زیرا کوهن هم‏چون ویتگنشتاین(5) معتقد است که نه تنها قادر به ارائه‏ی تعاریف جامع و مانع نیستیم، بلکه برای «فهم» نیازی به ارائه‏ی چنین تعاریفی نیز نداریم، زیرا فهم واقعی مفاهیم در نحوه‏ی کاربردشان است؛ از این‏رو کوهن برای وصف مفاهیم فلسفه‏ی خود، تنها از مشاهدات تاریخی کمک می‏گیرد.

همان‏گونه که در نقد و تحلیل فلسفه‏های پوزیتیویستی و نگتیویستی، «مشاهدات تجربی» با توجه به «اتکای مشاهدات بر نظریّات» مورد چالش قرار می‏گیرد، در فلسفه‏ی علم کوهن نیز می‏توان «مشاهدات تاریخی» را مورد نقد و بررسی قرار داد. آیا مشاهدات تاریخی که کوهن برای پیشنهاد فلسفه‏ی علم خود به آنها استناد می‏کند، یک‏سری مشاهدات خام تاریخی است که هر کس با هر دیدگاهی که به سراغ تاریخ علم برود به آنها دست می‏یابد؟ آیا مشاهدات تاریخی نیز هم‏چون مشاهدات تجربی گران‏بار از

نظریه نیستند؟ آیا ما می‏توانیم از یک زبان تاریخی خنثی صحبت کنیم؟ زبانی که همه‏ی کسانی که به سراغ تاریخ علم می‏روند با آن زبان صحبت می‏کنند و از این‏رو به نتایج یکسانی نیز می‏رسند؟ وجود تاریخ‏نگاری‏های مختلف، هم‏چون تاریخ‏نگاری ویگی و غیر ویگی نشان‏دهنده‏ی آن است که انسان‏ها برحسب نوع نگرش‏شان، قرائت‏های مختلفی از تاریخ علم دارند. کسانی که تحوّلات علم در زمان کنونی را مفروض می‏گیرند و دستاوردهای آن را نشانه‏ای از پیشرفت بشر می‏دانند، هنگامی هم که به سراغ تاریخ علم می‏روند، تنها آن دسته رویدادها را می‏بینند که به علم کنونی منجر می‏شود و آنها را به‏گونه‏ای کنار هم می‏چینند که به یک تاریخ‏نگاری قهرمان‏پرور، به نام تاریخ‏نگاری ویگی می‏رسند. حال آن‏که کسانی هم‏چون کوهن که پیشرفت علم را اصلی مفروض نمی‏گیرند، هنگامی که به سراغ تاریخ علم می‏روند، بسیاری از چیزها هم‏چون ملاحظات جامعه‏شناختی که برای تاریخ‏نگاران ویگی مهم نیست، برای آنها دارای اهمیت می‏گردد. این دو گروه از تاریخ‏نگاران، هرچند هر دو مجموعه رویدادهای علم را مورد بررسی قرار می‏دهند، از آن‏جا که نگرش‏های نظری آنها با یکدیگر کاملاً متفاوت است، به نتایجی متعارض با یکدیگر می‏رسند؛ پس مشاهدات تاریخی نیز گران‏بار از نظریه هستند.

حال به‏جاست این پرسش بسیار مهم را مطرح کنیم که آیا می‏توان ملاک و معیاری برای ارزیابی میان قرائت‏های مختلف از مشاهدات تاریخی ارائه کنیم و مثلاً بگوییم که نوع نگرش کوهن به تاریخ علم درست است، یا نوع نگرش کسی هم‏چون جرج سارتون؟ کوهن در برابر این پرسش چه پاسخی می‏تواند بدهد؟

اگر کوهن قایل به ارائه‏ی چنین معیاری باشد، معیاری که نشان دهد نگرش وی به تاریخ علم بهتر و درست‏تر از نگرش تاریخ‏نگاران ویگی است، در واقع معتقد است که نگرش وی به تاریخ علم بیش از نگرش‏های دیگر مطابق با واقعیت تاریخی است؛ به عبارت دیگر، وی معتقد است که ما اولاً می‏توانیم از یک «واقعیت تاریخی» صحبت کنیم و ثانیاً قادر به درک و فهم این واقعیت یا ارائه‏ی نظریه‏ای هستیم که بیش از بقیه‏ی نظریه‏ها به این واقعیت تاریخی نزدیک باشد و در این صورت، کوهن معتقد به واقع‏گرایی هستی‏شناختی و معرفت‏شناختی نسبت به تاریخ علم است.

اما اگر کوهن قایل به ارائه‏ی معیاری برای ارزیابی میان نگرش‏های تاریخی نباشد، باید همان‏گونه که واقع‏گرایی معرفت‏شناختی در حوزه‏ی علم را انکار می‏کند، واقع‏گرایی معرفت‏شناختی نسبت به تاریخ علم را نیز نفی نماید و در این صورت، قرائت وی از تاریخ علم و بالطبع نظریه‏ی پارادایمی وی در فلسفه‏ی علم، حداکثر نظریه‏ای هم‏تراز و هم‏سنگ با نظریه‏های دیگر در این حوزه است. به بیان دیگر اگر کوهن در زمینه‏ی تاریخ به همان دیدگاه خود درباره‏ی ارزیابی نظریه‏ها در حوزه‏ی علم قایل باشد، اساسا باید به یک نوع قیاس‏ناپذیری در حوزه‏ی نظریه‏های تاریخ علمی معتقد باشد و ناگزیر باید بپذیرد که آنچه سبب می‏شود تا فرد یا جامعه‏ای نظریه‏ی وی یا نظریه‏های دیگر فلاسفه‏ی علم را نپذیرند، تعلّقات روان‏شناختی یا جامعه‏شناختی آن فرد یا آن جامعه است. هدف از پذیرش یک مکتبِ فلسفه‏ی علم، چه پوزیتیویستی و چه غیرپوزیتیویستی، به چیزی بستگی خواهد داشت که در نظر آن فرد یا جامعه، مهم و یا ارزشمند است. افراد یا جوامعی که منزلت رفیعی برای استیلا و سیطره مادی بر طبیعت قایل‏اند، به مکاتب پوزیتیویستی و نگتیویستی رغبت بیشتری دارند، حال آن‏که افراد و جوامعی که هم‏چون فایرابند(1)، فیلسوف علم امریکایی، «معتقدند که باید جامعه را از بند خفقان‏آور علمی که به لحاظ عقیدتی تحجّر یافته رها سازیم» (فایرابند، 1975، ص307)، فلسفه‏های غیرپوزیتیویستی علم را با مذاق خود سازگارتر می‏یابند.

استدلال اخیر تنها پس از ارائه‏ی نظریه‏ی پارادایمی کوهن و قراردادن آن در کنار نظریه‏های پوزیتیویستی و نگتیویستی علم قابل طرح است، حال آن‏که کوهن در زمان نوشتن کتاب ساختار انقلاب‏های علمی، قرائت غیر ویگی از تاریخ علم را مطابق واقع دانسته یا فرض کرده بود، تا توانست فلسفه‏ی علم خود را بر مبنای این نوع تاریخ‏نگاری بنا کند.

نتیجه

داستان فلسفه‏ی علم در یک سده‏ی گذشته داستانی بس عبرت‏آموز است. پوزیتیویست‏ها با واقع پنداشتن مشاهدات تجربی خام، متافیزیک و مابعدالطبیعه را بی‏معنا و مهمل دانستند. نگتیویست‏ها با تز گران‏بار بودن مشاهدات از نظریات، پوزیتیویسم را مورد نقد قرار دادند و اجازه دادند که حضور متافیزیک در نظریه‏های علمی پی‏گیری شود و سرانجام، کوهن با واقع پنداشتن تاریخ علم به روایت خویش، کل  نظام پوزیتیویستی و نگتیویستی را مورد چالش قرار داد. این چالش‏ها و افت و خیزها نشان می‏دهند که نقد یک ساختار نظری امکان‏پذیر نیست، مگر با تکیه بر ساختار نظری دیگری. قایق نیورث(1) مثال خوبی در این باره است. معرفت ما بسانِ قایقی است که ما روی یکی از الوارهای آن ایستاده‏ایم. پس از مدتی الوار زیر پای ما سوراخ می‏شود و آب به درون قایق می‏آید (یعنی نظریه‏ای که بدان معتقدیم مورد چالش و نقد قرار می‏گیرد). حال مجبوریم الوار دیگری را جایگزین این الوار کنیم؛ اما برای این کار چه باید انجام دهیم؟ ما ناگزیریم پاهای خود را از روی این الوار معیوب برداریم و بر روی الوار دیگری (ساختار معرفتی دیگری) بگذاریم و به تعمیر یا تعویض الوار معیوب بپردازیم. در واقع «ما شبیه ملوانانی هستیم که مجبورند کشتی‏شان را روی دریای آزاد بازسازی کنند، بدون این‏که بتوانند اجزایش را در تعمیرگاهی در خشکی پیاده کنند و آن را دوباره از بهترین مصالح بسازند.» (نیورث، 1932، به نقل از: استیوارت شاپیرو، 1997، ص34).

بنابراین، وقتی می‏گوییم فیلسوفی به لحاظ معرفتی واقع‏گرا نیست، بلافاصله باید بپرسیم که این فیلسوف اولاً، به کدام معنا و در کدام حوزه‏ی معرفتی، به تقرب به واقع نظریه‏های آن حوزه معتقد نیست و ثانیاً، کدام نظریه را در چه حوزه‏ای مطابق واقع می‏داند. به عبارت دیگر، واقع‏گرا نبودن در یک حوزه‏ی معرفتی، مستلزم واقع‏گرا بودن در حوزه‏ی معرفتی دیگری است. هیچ فیلسوفی نمی‏تواند مطلقاً ضدواقع‏گرایی باشد. او برای این‏که بتواند در حوزه‏ی نظر یا عمل، قدم از قدم بردارد، باید معرفتی را مطابق واقع در نظر بگیرد. اما این‏که او چگونه معرفتی را مطابق واقع در نظر می‏گیرد، داستانی مفصل و پرمناقشه دارد که باید در مقاله‏ای جداگانه مورد بحث قرار گیرد.

-Kuhn, Thomas S. (1970). The Structure of Scientific Revolutions (2d ed). Chicago: University of chicago Press.

-Kuhn, Thomas S. (1977). The Essential Tension. Chicago, University of Chicago Press.

-Popper, Karl.R (1989). Conjectures and Refutations. Routledge.

-Robinson, Guy. (1996). On Misunderstanding Science. International Journal of Philosophical Studies. Vol. 4(1). (110-127).

-Gernand, Herbert W. & Reedy, W. Jay (1986) Planck, Kuhn, and Scientific Revolutions. Journal for the History of Ideas. (PP.469-485).

-Feyerabend, Paul (1975). Against Method, London: New Left Books.

-Shapiro, Stewart (1997). Philosophy of Mathematics: Structure and Ontology,Oxford University Press.

ــ چالمرز، آلن اف. (1374) چیستی علم، ترجمه‏ی سعید زیباکلام. تهران: علمی و فرهنگی (تاریخ انتشار اثر به زبان اصلی 1982).

 

+ نوشته شده در  جمعه 1390/10/30ساعت 20  توسط ساده  | 

ون فراسن و براهین رئالیسم علمی ---- حسن حشمتی

چکیده

یکی از دامنه‏دارترین بحث‏ها در فلسفه علم، بحث رئالیسم علمی است. رئالیست‏ها معتقدند که فقط با اعتقاد به واقع‏نمائی علم می‏توان به توجیه فلسفی و تاریخی قابل قبولی از سیر علم و فعالیت علمی دست یافت. درمقابل، آنتی‏رئالیست‏ها درصدد آنند تا با اشاره به مشکلات برداشت رئالیستی از علم، نشان دهند که برداشت‏های بدیل و به تعبیر دقیقتر، مناسب‏تری نیز وجود دارد. یکی از این برداشت‏ها برداشت تجربه‏گرایان قائل به برساختن است که نماینده‏ی اصلی آن ون‏فراسن است. وی در کتاب اصلی خود، «تصویر علمی» (که دیدگاه‏های خود را در آن معرفی نموده است)، ضمن اشاره به ضعف‏های موجود در استدلال برای رئالیسم، درصدد است نشان دهد برداشت رئالیستی هیچ ارجحیتی بر تجربه‏گرایی قائل به برساختن ندارد و هر آنچه با اعتقاد به رئالیسم قابل تبیین است، با اعتقاد به تجربه‏گرایی قائل به برساختن نیز تبیین شدنی است.

این مقاله توصیفی اجمالی از دیدگاه‏های مطرح شده در این کتاب را ارائه می‏دهد.

واژه‏های کلیدی: صدق، رئالیسم علمی ـ تجربه‏گرایی قائل به برساختن، بس ون‏فراسن.

مقدمه

بحث رئالیسم علمی یک بحث دامنه‏دار در حوزه‏ی فلسفه‏ی علم است. اختلاف‏نظر معتقدان به رئالیسم علمی و مخالفان آنها عمدتاً در پاسخ به این سؤال است که آیا آن دسته از نظریه‏های علمی که ادعاهایشان فراتر از شواهد تجربی است صادق‏اند و آیا هویات مشاهده‏ناشدنی که توسط این نظریه‏ها فرض می‏شوند وجود دارند. علاوه بر اختلاف بین رئالیست‏ها و آنتی‏رئالیست‏ها در پاسخ به این سؤال، درون خود رئالیست‏ها و آنتی‏رئالیست‏ها اختلاف‏نظرهای فراوانی وجود دارد و این امر موجب شده است تا تقریرهای مختلفی از رئالیسم و آنتی‏رئالیسم به‏وجود آید.

ون‏فراسن(1) برخی از قرائت‏های رئالیسم علمی را در کتاب تصویر علمی ذکر کرده است. اولین و پیش پا افتاده‏ترین قرائت، رئالیسم علمی خام(2) است که بر اساس آن، «تصویری که علم از جهان به ما می‏دهد یک تصویر حقیقی است که در جزئیات، عیناً مطابق با واقع است و هویاتی که در نظریه‏های علمی وضع می‏شوند واقعاً موجودند و پیشرفت در علم عبارت است از اکتشاف و نه ابداع.» (ون‏فراسن، 1980، ص7). براساس این تقریر، اولاً، نظریه‏ی علمی گزارشی است درباره‏ی آنچه واقعاً وجود دارد و ثانیاً، فعالیت علمی یک فعالیت اکتشافی است، نه جعل و ابداع‏کننده. در حال حاضر هیچ‏کدام از فیلسوفان علم به این نوع رئالیسم قایل نیستند و صورت‏بندی‏های پیچیده‏تری از رئالیسم مطرح شده است.

یکی از کسانی که می‏کوشد صورت‏بندی قابل قبولی از رئالیسم ارائه دهد، نیوتن اسمیت(3)(1991، ص43) است. او یک نوع رئالیسم حداقلی(4) را معرفی می‏کند که دارای اجزای زیر است:

1. جزء وجودشناختی: نظریه‏های علمی صادق یا کاذب‏اند و صدق و کذب آنها را وضعیت جهان مستقل از ما مشخص می‏کند.

2. جزء علّی: بینّه‏ای که به صدق یا صدق تقریبی یک نظریه دلالت دارد، بر وجود هرگونه ماهیتی که وجود آن برای صدق یا صدق تقریبی آن نظریه ضروری است نیز دلالت دارد .

۳. جزء معرفت‏شناختی: اصولاً ممکن است درباره‏ی بیشتر بودن احتمال صدق یکی از دو نظریه‏ی رقیب، دلایل مناسبی در دست باشد.

4. نظریه‏ی تقرّب به حقیقت: سلسله‏ی تاریخی نظریه‏های تولید شده در علوم طبیعی، رشته‏ای از نظریه‏های متوالی است که صدق تقریبی آنها در حال افزایش است.

نیوتن اسمیت مدعی است که رئالیسمِ ساخته و پرداخته‏ی وی، از ایرادات آنتی‏رئالیست‏ها جان سالم به درمی‏برد. فلاسفه‏ی دیگری نیز سعی کرده‏اند تقریرهایی از رئالیسم علمی ارائه دهند که در مقابل نقدهای آنتی‏رئالیست‏ها قابل دفاع باشد، ولی آنتی‏رئالیست‏ها به هر کدام از این قرائت‏ها نقدی وارد کرده‏اند. این امر، برخی از رئالیست‏ها را به گرفتن یک موضع میانه سوق داده است که آن را رئالیسم هویات(1) نام نهاده‏اند.

مشهورترین مدافعین این نوع رئالیسم، ایان هکینگ(2) و نانسی کارترایت(3) هستند (کلارک(4)، 2001). آنان نقدهای آنتی رئالیست‏ها را درباره‏ی نظریه‏ها و هویات مشاهده‏پذیر می‏پذیرند، اما معتقدند که ادعای رئالیست‏ها مبنی بر وجود هویات مشاهده‏ناپذیر قابل دفاع است. به عبارت دیگر، رئالیسم هویات به وجود هویات (حتی هویات مشاهده‏ناپذیر) مورد ارجاع در نظریه‏های علمی قایل است، بدون آن‏که به صدق نظریه‏های علمی خاصی که این هویات را توصیف می‏کنند قایل باشد.

برشمردن انواع دیگر رئالیسم از حوصله‏ی این مقاله خارج است، براین اساس در ادامه فقط به یکی از تقسیم‏بندی‏های ارائه شده در این زمینه اشاره می‏شود. برخی معتقدند که رئالیسم دارای انواع زیر است:

الف) دو نوع رئالیسم قایل به صدق: رئالیسم سنتی قایل به صدق(5) مدعی است که موفقیت یک نظریه، باور به صدق آن را به نحوی عقلانی تقویت می‏کند.

موضع ضعیف‏تر رئالیسم قایل به صدق مبتنی بر همگرایی(6) بر آن است که موفقیت بیشتر یک نظریه نسبت به نظریه‏ی دیگر این باور را که نظریه‏ی موردنظر از نظریه رقیب به حقیقت نزدیک‏تر است، به نحوی عقلانی تقویت می‏کند.

(ب) سه‏نوع رئالیسم قایل به ارجاع:(1) رئالیسم هویات مدعی است که موفقیت یک نظریه، باور به هستی‏شناسی آن نظریه (وجود هویات مفروض توسط آن نظریه در عالم واقع) را به نحوی عقلانی تقویت می‏کند.

موضع ضعیف‏تر رئالیسم در استراتژی(2) مدعی است که موفقیت یک نظریه، به نحوی عقلانی این باور را تقویت می‏کند که اگر وجود هویات مفروض توسط آن نظریه در عالم واقع محتمل باشد، جست‏وجو درباره‏ی شواهد رهنمون به آن هویات، کاری عقلانی است.

موضعی ضعیف‏تر از موضع یاد شده نیز وجود دارد به نام رئالیسم داوطلبانه(3) که مدعی است موفقیت یک نظریه این باور را به نحوی عقلانی تقویت می‏کند که اعتقاد به وجود هویات مفروض توسط آن نظریه در عالم واقع، موجب می‏شود هویاتی یافت شوند که [فرض] وجود آنها امری مقبول است. (هوکر، 1996، ص647ـ648).

آنتی‏رئالیسم نیز انواع مختلفی دارد و در طول تاریخ فلسفه‏ی علم فلاسفه‏ی زیادی استدلال‏های مختلفی برای این شیوه نگرش ارائه داده‏اند، ولی در دهه‏های اخیر دو نوع تفکر آنتی رئالیستیِ غالب وجود داشته است:

نوع اول با کتاب ساختار انقلاب‏های علمی کوهن شروع شد. کوهن با تمسک به مثال‏هایی از تاریخ علم، استدلال می‏کند که در تاریخ علم انقلاب‏ها و گسستگی‏هایی پدید می‏آید و درنتیجه‏ی آن، پارادایم‏های حاکم بر علم تغییر می‏کند. بسیاری از هویات نظریِ مفروض در یک پارادایم، در پارادایم دیگر جایگاهی ندارند و یا تعریف و خواص آنها عوض شده است.

کوهن از این بحث نتیجه می‏گیرد که نمی‏توان از وجود واقعی هویات مفروض در علوم سخن گفت. برخی معتقدند که آنتی‏رئالیسم کوهن، کلی(4) است (مک‏مولین، 2003، ص463). در فلسفه‏ی علم کوهن،(5) دلالت هستی‏شناسانه‏ی نظریه‏های علمی مورد سؤال است و تفاوتی بین گزاره‏های مشاهدتی و نظری وجود ندارد.

در نوع دوم تفکر آنتی‏رئالیستی، جایگاه گزاره‏های مشاهدتی و نظری با یکدیگر متفاوت است. ون فراسن که مدافع اصلی این تفکر است، دیدگاه خود را تجربه‏گراییِ قایل به برساختن(1) می‏نامد.

در این دیدگاه، به جای صدق، به کفایت تجربی نظریه‏ها اهمیت داده می‏شود و اعتقاد بر این است که نظریه‏هایی باید پذیرفته شوند که دارای کفایت تجربی هستند. به اعتقاد ون فراسن «یک نظریه هنگامی از لحاظ تجربی کفایت دارد که آنچه درباره‏ی اشیا و وقایعِ مشاهده‏پذیر می‏گوید، درست باشد، و به تعبیر دیگر «پدیدارها را نجات دهد». به عبارتی دقیق‏تر این‏که، یک نظریه حداقل یک مدل داشته باشد که تمام پدیدارهای واقعی با آن مطابق باشند (ون‏فراسن، 1980، ص12). علی‏رغم تمام انتقادهایی که به تمایز مشاهده‏پذیر یا مشاهده‏ناپذیر شده، ون‏فراسن از این تمایز در نظریه‏ی خود استفاده کرده است و در کتاب اصلی خود به نام تصویر علمی(2)، دفاع‏های به عمل آمده از رئالیسم علمی را مطرح کرده و آنها را مورد نقد قرار داده است که در ادامه به آن اشاره می‏کنیم.

نقدهای ون فراسن به براهین رئالیسم علمی

1. استدلال براساس بهترین تبیین

یکی از استدلال‏های رایج در دفاع از برای رئالیسم علمی، با استفاده از کاربرد «استدلال براساس بهترین تبیین» عرضه شده است. فرض می‏کنیم که فرضیه‏های Tn, Ti..., T1 و شاهد یا بینه‏ی(3) (E را در اختیار داریم. طبق استدلال بر اساس بهترین تبیین، اگر Ti بهترین تبیین از E را (در مقایسه با دیگر نظریه‏های موجود) ارائه دهد، ما باید Tiرا انتخاب کنیم. طبیعی است که پذیرش Tiمشروط به این شرط باشد که (علاوه بر این‏که ارائه‏کننده‏ی بهترین تبیین برای E است)، تمام شواهد موجود را نیز (در زمینه‏ی خاصی که درباره‏ی آن هویات بحث می‏کند) تبیین کند.

گفته می‏شود که ما در تجارب روزمره‏ی خود از این قاعده پیروی می‏کنیم. ون فراسن مثالی در این باره ارائه کرده است: صاحب رستورانی می‏گوید که من در نیمه شب صدایی از دیوار شنیدم، صبح که از خواب برخاستم، دیدم که پنیر ناپدید شده است و به این نتیجه رسیدم که در رستوران من موش وجود دارد. با توجه به این‏که بهترین تبیین برای وقایع نیمه‏شب گذشته، وجود موش است، صاحب رستوران صرفاً ادعا نمی‏کند که تمام پدیدارهای مشاهده‏پذیر چنان‏اند که در رستوان موش وجود دارد، بلکه او معتقد است که واقعاً موش وجود دارد.

موارد بی‏شمار دیگری از کاربرد این استدلال در زندگی روزمره وجود دارد، لذا دلیلی ندارد که ما در علم از این استدلال بهره نگیریم. حال، با توجه به این‏که (چنان‏که ون فراسن هم قبول دارد) در نظریه‏های علمی از به کارگیری واژه‏های مشاهده‏ناپذیر گریزی نداریم، اگر بخواهیم از این استدلال استفاده و در عین حال از تناقض اجتناب کنیم، باید رئالیسم علمی (وجود هویات مشاهده‏ناپذیر) را بپذیریم. به طور خلاصه، در برهان رئالیست‏ها ادعا می‏شود که ما در زندگی خود از قاعده‏ی استدلال بر اساس بهترین تبیین «پیروی می‏کنیم».

اولین نقد ون فراسن به استدلال مذکور، بر اساس تحلیل مفهوم «پیروی کردن» بنا نهاده شده است. او معتقد است که با تحلیل مفهوم مذکور، به این نتیجه می‏رسیم که ما دوست داریم تمام نتایجی را که این قاعده مجاز می‏شمارد، باور کنیم و آنهایی را که بهترین تبیین قلمداد نمی‏شوند، کنار بگذاریم. ملاحظه می‏شود که آنچه ذکر شد، یک فرضیه‏ی تجربی روان‏شناختی درباره‏ی خواسته‏های ماست که باید با داده‏های تجربی و هم‏چنین فرضیه‏های رقیب مواجه شود. در این باره می‏توان یک فرضیه‏ی رقیب آنتی‏رئالیستی عرضه کرد مبنی بر این‏که: ما همیشه دوست داریم بر این باور باشیم که نظریه یا فرضیه‏ای که بهترین تبیین را ارائه می‏دهد، دارای کفایت تجربی است. اگر این فرضیه را بپذیریم، در مورد مثال موش (بدین‏دلیل که موش مشاهده‏پذیر است) می‏توان ادعا کرد که «موش واقعاً وجود دارد»، ولی اگر به حالتی برخوردیم که نظریه‏ای که بهترین تبیین را از شواهد موجود ارائه می‏کند، شامل هویات مشاهده‏ناپذیر هم هست، لزومی ندارد که به وجود آن هویات معتقد شویم. ادعای ون فراسن این است که هیچ‏گونه شاهد تجربی وجود ندارد که براساس آن، فرضیه‏ی رئالیستی را به فرضیه‏ی آنتی‏رئالیستی ترجیح دهیم.

برای آن‏که بهتر بتوانیم با نظر ون فراسن در این باره آشنا شویم، لازم است بین دو نوع ابداکشن(1) (استدلال براساس بهترین تبیین) تمایز قایل شویم: ابداکشن افقی و ابداکشن عمودی. اگر کسی صدق (احتمالی و یا تقریبی) تبیینی را که شامل اشیای مشاهده ناشده ولی در اصل مشاهده‏پذیر است، استنتاج کند، از ابداکشن افقی استفاده کرده؛ و اگر در تبیین مورد استفاده در استنتاج، از امورِ در اصل مشاهده‏ناپذیر استفاده شود، از ابداکشن عمودی بهره برده است.

برخی از منتقدان معتقدند که ون فراسن ابداکشن افقی را می‏پذیرد، ولی ابداکشن عمودی را قانع‏کننده نمی‏داند؛ اما این‏گونه نیست. ون فراسن معتقد است که هیچ‏یک از این دو استدلال را نمی‏توان قاعده‏ی استنتاج دانست (لیدی‏من، 1997). در استدلال‏های ون‏فراسن بر ضد ابداکشن، هیچ‏گونه تمایزی بین این دو نوع ابداکشن مشاهده نمی‏شود؛ لذا، اولاً، از نظر او هیچ‏گونه تمایزی بین ابداکشن افقی و عمودی وجود ندارد؛ و ثانیاً، براهین ون فراسن برضد «ابداکشن به عنوان قاعده‏ی استنتاج» است؛ ون‏فراسن اعتراضی ندارد که از ابداکشن به عنوان یک فرایند استنتاجی برای رسیدن به پیش‏بینی‏ها و انتظارات معقول در حوزه‏ی امور مشاهده‏پذیر استفاده شود، چراکه شاید در عمل گریزی از آن نباشد، ولی این بدان معنا نیست که این روش، قدرت اقناع‏کنندگی در باور به امور مشاهده‏ناپذیر را نیز دارد.

ممکن است به سخن بالا اعتراض شود و از این نقل‏قول به‏عنوان شاهدی بر ضد آن استفاده گردد که: «به دلیل آن‏که موش یک هویت مشاهده‏پذیر است، دو عبارت "یک موش در رستوران وجود دارد". و "تمام پدیدارهای مشاهده‏پذیر به‏گونه‏ای هستند که گویی یک موش در رستوران وجود دارد"، کاملاً معادل‏اند؛ و هر کدام دلالت بر دیگری دارد» (تصویر علمی، ص21). در پاسخ به این اعتراض می‏توان گفت: ظاهراً این نقل‏قول بر این امر دلالت دارد که با استفاده از ابداکشن می‏توان وجود هویات مشاهده‏پذیر را نتیجه گرفت (زیرا در این حالت کفایت تجربی با صدق تلاقی می‏کند)، ولی این نتیجه‏گیری درست نیست.

به منظور فهم بهتر مطلب، لازم است به ظرف و زمینه‏ای که ون فراسن در آن ابداکشن را مورد نقد قرار می‏دهد توجه بیشتری شود. وی در بخشی که به استدلال بر اساس بهترین تبیین مربوط می‏شود، ادعای رئالیست‏ها را مورد نقد قرار می‏دهد. به عقیده‏ی وی ادعای آنها این است که در صورتی به کاربردن این نوع استنتاج در علم معقول خواهد بود که به صدق نظریه‏های پذیرفته شده اعتراف کنیم. بسیاری از رئالیست‏ها ادعا می‏کنند که ابداکشن، یکی از استنتاج‏های اساسی و مهمی است که در فعالیت علمی به‏کار گرفته می‏شود؛ چراکه انتخاب نظریه‏های علمی اغلب بر اساس قوت تبیینی آنها انجام می‏گیرد. بنابراین اگر ما بخواهیم معقولیت فعالیت علمی را بپذیریم، باید معقولیت استدلال براساس بهترین تبیین را نیز بپذیریم. حال اگر نظریه‏ای که براساس این استدلال پذیرفته شده است شامل هویات مشاهده‏ناپذیر هم باشد، پذیرش صدق نظریه، مستلزم پذیرش وجود این‏گونه هویات است؛ لذا فعالیت علمی با استفاده از استدلال براساس بهترین تبیین، ما را ملزم می‏کند که رئالیست باشیم.

این نحوه‏ی دفاع از رئالیسم علمی، ون فراسن را بر آن داشت تا یک بازسازی از فعالیت علمی براساس تجربه‏گرایی ارائه دهد. ظاهر امر آن است که ما به طور عادی در زندگی روزمره از استدلال براساس بهترین تبیین استفاده می‏کنیم و هم‏چنین ارائه‏ی این نوع دلیل در فعالیت علمی جایگاه مهمی دارد. وضع و حالی که رئالیست‏ها توصیف کرده‏اند یک نمود یا پدیدار است. رئالیست‏ها این نمود را با استفاده از این فرضیه‏ی روان‏شناختی تبیین کرده‏اند که ما تمایل داریم از استدلال بر اساس بهترین تبیین استفاده کنیم. حال اگر بتوان برای نمود مذکور تبیین دیگری را ارائه داد، رئالیست‏ها نمی‏توانند فرضیه‏ی خود را مسلم فرض کنند و بدون دلیل آن را بپذیرند؛ لذا ون‏فراسن فرضیه‏ی خود (مبنی بر این‏که ما همیشه دوست داریم بر این باور باشیم که نظریه یا فرضیه‏ای که بهترین تبیین را ارائه می‏دهد، دارای کفایت تجربی است) را به‏عنوان یکی از فرضیه‏های رقیب درمقابل فرضیه‏ی رئالیست‏ها ارائه می‏دهد. البته این بدان معنا نیست که برای فرضیه‏ی رئالیست‏ها، فقط یک فرضیه‏ی رقیب وجود دارد؛ ولی همین یک فرضیه‏ی رقیب به منظور مشکل ایجاد کردن برای رئالیست‏ها می‏کند. حتی اگر بخواهیم براساس قدرت تبیین‏کنندگی بهتر، یکی از این دو کفایت فرضیه‏ی رقیب را برگزینیم، دچار دور می‏شویم؛ لذا نمی‏توانیم فرضیه‏ی رئالیست‏ها را مسلم فرض کنیم و اگر نتوانیم فرضیه‏ی رئالیست‏ها را مسلم فرض کنیم، یکی از مقدمات اصلی استدلال آنها دچار مشکل شده است. لذا آنتی رئالیست‏ها نیازی ندارند که کاربرد ابداکشن را در زندگی روزمره و در علم انکار کنند. ون فراسن هم کاربرد ابداکشن را انکار نمی‏کند، ولی می‏تواند در مقابل رئالیست‏ها ادعا کند که هنگامی که نظریه‏ی T بر اساس قدرت تبیینی خود پذیرفته شد، می‏توان گفت که T فقط کفایت تجربی و یا فایده‏ی ابزاری دارد.

نکته‏ی قابل توجه در مثال موش آن است که این مثال «نمی‏تواند شاهد تعیین‏کننده‏ای [برای قضاوت] بین فرضیه‏های رقیب [رئالیستی و آنتی‏رئالیستی] باشد.» (تصویر علمی، ص21)؛ چرا که صرف بهره‏گیری از یک نوع استنتاج در علم، نمی‏تواند روشن‏کننده‏ی چگونگی تفسیر و ارزیابی نتایج آن استنتاج باشد. رئالیست‏ها بدون توجه به این نکته، فرض را بر این گرفته‏اند که می‏توان از این واقعیت که ما در علم از ابداکشن استفاده می‏کنیم، بدون استفاده از مقدماتی دیگر، تفسیر واقع‏گرایانه‏ی این استنتاج را نتیجه گرفت.

ون فراسن اشکال دیگری هم به استدلال بر اساس بهترین تبیین وارد می‏کند. فرض کنید که ما فرضیه‏ی رئالیست‏ها را بپذیریم و ملزم شویم که اگر Tiبهترین تبیین را ارائه کرد، به هویات مشاهده‏ناپذیر مفروض در آن هم معتقد شویم. به‏علاوه، فرض کنید که در مجموعه‏ی Tn...Ti...T1، بهترین تبیین توسط Ti ارائه می‏شود. شاید رئالیست‏ها از این دو مقدمه نتیجه بگیرند که باید Ti را صادق بینگاریم و به هویات مشاهده‏ناپذیر به کار گرفته شده در آن نیز معتقد شویم؛ ولی هنوز یک مسئله باقی مانده است؛ ما یک نظریه‏ی رقیب Hiبرای Ti داریم که ادعا می‏کند «Ti دارای کفایت تجربی است». تفاوت این نظریه‏ی رقیب با Tiآن است که ادعای تبیین ندارد و ما را ملزم نمی‏کند که صدق Ti را نتیجه بگیریم؛ حال آن‏که اگر به کفایت تجربی Ti معتقد باشیم، صدق Hi نتیجه خواهد شد. حال سؤال این است که، کدام یک از این دو نظریه باید انتخاب شوند؟ با توجه به شرایط یاد شده، Tiفقط در صورتی بر Hi مرجّح خواهد بود که به این پیش‏فرض معتقد باشیم که تمام نظم‏های عمومی در طبیعت نیازمند تبیین هستند. به بیان دیگر، ملاحظه می‏شود که رئالیست‏ها برای دفاع از مدّعای خود از طریق استدلال بر اساس بهترین تبیین، از دو پیش‏فرض استفاده کرده‏اند. پیش‏فرض اول، قاعده‏ی استنتاج بر اساس بهترین تبیین است و پیش‏فرض دوم این است که تمام نظم‏های عمومی در طبیعت نیاز به تبیین دارند. پیش‏فرض دوم مورد قبول آنتی‏رئالیست‏ها نیست و فقط رئالیست‏ها آن را قبول دارند؛ لذا برای پذیرفتن این استدلال، باید معتقد باشیم که دیدگاه رئالیستی دیدگاه درستی است؛ و این دقیقاً همان چیزی است که در پی اثبات آن بودیم. درنتیجه، پذیرش Tiمستلزم دور است.

آنچه گذشت استدلال‏هایی بود که ون‏فراسن در کتاب تصویر علمی بر ضد استدلال بر اساس بهترین تبیین (به عنوان قاعده‏ی استنتاج) اقامه کرده است. در یک نگاه کلی، می‏توان ادعای ون‏فراسن را در این جمله خلاصه کرد که قاعده‏ی یاد شده به کار انتخاب یک نظریه از بین نظریه‏های رقیب می‏آید، ولی این امر بدان معنا نیست که نظریه‏ی پذیرفته شده، نظریه‏ی صادقی است.

2. نیاز به تبیین

1ـ2. استدلال اسمارت

یکی دیگر از براهین در دفاع از رئالیسم را اسمارت(1) عرضه کرده است. از نظر اسمارت، کسی که اهمیت نظریه‏ها را در کفایت تجربی آنها و نه در صدق آنها بداند، ابزارگراست و انسان نمی‏تواند درباره‏ی همه‏ی نظریه‏های علمی ابزارگرا باشد. اسمارت این‏گونه استدلال می‏کند: فرض کنیم که شخصی در مورد نظریه‏ی کپرنیک رئالیست باشد و درباره‏ی نظریه بطلمیوس ابزارگرا. او مفید بودن نظریه‏ی بطلمیوس را با مقایسه‏ی این نظریه با نظریه‏ی کپرنیک تشخیص می‏دهد؛ بدین‏ترتیب که می‏بیند نتایج مشاهده‏ای نظریه‏ی بطلمیوس، شبیه نتایج مشاهده‏ای نظریه‏ی کپرنیک است؛ لذا فرض صدق رئالیستی نظریه‏ی کپرنیک مفید بودن ابزارگرایانه‏ی نظریه‏ی بطلمیوس را تبیین می‏کند. حال اگر به تمام نظریه‏ها از نظر ابزاری توجه شود، تبیین مفید بودن آنها (با استفاده از یک نظریه‏ی صادق) غیرممکن خواهد بود (تصویر علمی، ص23). چنانچه نحوه‏ی ارجاع‏دهی اصلاح شود، ممکن است ما پاسخ دهیم که برای تبیین مفید بودن نظریه‏ی بطلمیوس، نیازی نداریم که به صدق نظریه‏ی کپرنیک معتقد باشیم؛ بلکه کافی است که معتقد باشیم این نظریه صرفا کفایت تجربی دارد و بنابراین، حرکات ظاهری ستارگان را دقیقا توصیف می‏کند. ولی در این صورت با این سؤال مواجه خواهیم شد که اگر معتقد به صدق نظریه‏ی کپرنیک نباشیم، دقت آن را در توصیف حرکات ظاهری ستارگان چگونه تبیین خواهیم کرد؟ اگر پاسخ ما این باشد که لزومی ندارد دقت نظریه‏ی کپرنیک توسط واقعیات مشاهده‏ناپذیر تبیین شود، برای اسمارت قانع‏کننده نخواهد بود. او می‏تواند این‏گونه استدلال کند: فرض کنیم که Tنظریه‏ای است که در مورد ساختارهای ریز مشاهده‏ناپذیر سخن می‏گوید، ولی در حوزه‏ی ساختارهایی که دارای مقیاس  متعارف هستند نیز به طور غیرمستقیم ادعاهایی دارد. حال اگر آن جزء از T که فقط درباره‏ی ساختارهایی که دارای مقیاس متعارف هستند سخن می‏گوید T¨نامیده شود، موفقیت T¨ توسط T تبیین می‏شود. اگر نپذیریم که Tصادق است و موفقیت T¨را تبیین می‏کند، باید بپذیریم که تعدادی نامتناهی حسن تصادف به نحو معجزه‏آسا به‏گونه‏ای عمل می‏کنند که گویی عامل آنها اشیای مشاهده‏ناپذیری هستند که در نظریه درباره‏ی آنها سخن گفته شده است.

جواب ون فراسن آن است که اگر نیازمندی به تبیین را مورد مداقّه قرار دهیم، خواهیم دید که دو حالت وجود دارد: حالت اول آن است که همه‏ی نظم‏ها نیازمند به تبیین هستند؛ در این صورت نظریه‏ی T وضع بهتری از T¨ نخواهد داشت؛ زیرا خود این نظریه توسط نظریه‏ی دیگری تبیین نشده است. در حالت دوم ممکن است برخی از نظم‏ها را نظم‏های مبنایی بدانیم که نیازمند تبیین نیستند، طبیعتاً این نظم‏های مبنایی دارای حدود و ثغوری هستند و همه‏ی نظم‏ها را نمی‏توانیم مبنایی بدانیم. در این صورت نیز دلیلی نداریم که نظم‏های موجود در T نظم‏های مبنایی هستند، ولی نظم‏های T نظم‏های مبنایی نیستند ولذا نیازمند تبیین هستند. او سپس ادعا می‏کند که درست نیست نداشتن تبیین را با حسن حادثه یکی بدانیم؛ زیرا در بسیاری از موارد، می‏توانیم آنچه را تصادف می‏نامیم تبیین کنیم، مثلاً اگر من دوستم را در فروشگاه مشاهده کنم، این واقعه را یک تصادف می‏نامم، ولی می‏توان تشریح کرد که چه حوادثی موجب شدند که ما هر دو در یک زمان در فروشگاه باشیم. این واقعه از آن جهت تصادف نامیده می‏شود که ما برای دیدن همدیگر به فروشگاه نرفته بودیم. ممکن است در علم هم موارد زیادی وجود داشته باشد که در ظاهر حسن تصادف تلقی می‏شوند، ولی این بدان معنا نیست که اصولاً نمی‏توان یک‏توضیح نظری درباره‏ی آن ارائه داد. او سپس ادعا می‏کند که وظیفه‏ی علم آن نیست که یک توضیح نظری برای حوادث ارائه دهد، زیرا این‏کار عملی نیست.

2ـ2. استدلال رایشنباخ

اسمارت در برهان خود نیازمندی به تبیین را فرض گرفته بود و ما هنگامی می‏توانیم آن برهان را بپذیریم که قبلاً معتقد شده باشیم که نظم‏های مشاهده‏پذیر جهان نیازمند تبیین هستند. خود اسمارت این مطلب را اثبات نکرده است ولی رایشنباخ(1) سعی کرده است که یک صورت‏بندی دقیق از نیاز به تبیین ارائه دهد. فرض کنید در مکانیک کلاسیک، موجبیّت حاکم است. رایشنباخ معتقد بود که منطقاً لزومی ندارد که نظریه‏های علمی بر مبنای موجبیّت عرضه شوند. او صورت‏بندی خود را براساس حالت‏های احتمالی عرضه کرد و توسعه‏ی مکانیک کوانتومی نیز به پذیرش عقیده‏ی رایشنباخ کمک کرد. وی در حالت‏های آماری به دنبال «علت‏های مشترک» می‏گشت. خلاصه‏ی استدلال وی از این قرار است: اگر دو چیز به هم مربوط باشند ولی ارتباط آنها از نوع آماری باشد (مثل سیگار کشیدن و سرطان) تبیین ارتباط آنها نیازمند چیزی به نام علت مشترک است؛ ولی اغلب اوقات برای برقراری ارتباط بین وقایع مشاهده‏پذیر نمی‏توانیم به یک علت مشترک از وقایع مشاهده‏پذیر دست یابیم؛ لذا برای تبیین علمی نیازمند مفروض گرفتن وجود وقایع مشاهده‏ناپذیر هستیم. با توجه به این‏که هدف علم عبارت است از ارائه‏ی تبیین علمی، می‏توان نتیجه گرفت که این هدف هنگامی برآورده می‏شود که هویات مشاهده‏ناپذیر موجود باشند.

حال باید دید که در زبان آماری، معنای اینکه C علت مشترک A و B است چیست؟ ابتدا دو تعریف را از نظر می‏گذرانیم:

A و B در صورتی از هم مستقل‏اند که P(A/B) = P(A) باشد.

بین A و B در صورتی ارتباط مثبت برقرار است که (به شرطی که P(A) Ö 0 و P(B) Ö0) داشته باشیم: P(B/A) > P(B) یا P(A/B) > P(A) .

(یعنی این‏که P(B&A) > P(A).P(B))

حال به مثال سیگار و سرطان بازمی‏گردیم. به علت تقارن A و B در فرمول‏های بالا، در مثال مذکور نمی‏توان به‏طور قطعی ادعا کرد که سیگار کشیدن عامل سرطان است؛ چراکه این امکان وجود دارد که سرطان عامل سیگار کشیدن باشد یا این‏که هر دو، معلول عامل سومی باشند. لذا می‏توانیم مثال را این‏گونه صورت‏بندی کنیم: کشیدن سیگار در یک زمان (C) منجر می‏شود به کشیدن سیگار در زمان بعد (A) و سرطان گرفتن در همان زمان بعدی (B). در صورتی Cعلت مشترک برای A و B تلقی می‏شود که P(A/B &C) = P(A/C) باشد. یعنی با توجه به وقوع C، A و B از لحاظ آماری از یکدیگر مستقل باشند. به تعبیر دیگر: اظهار این‏که C علت مشترک A و B است بدین‏معناست که نسبت به C، هیچ‏گونه ارتباطی بین A و B وجود ندارد. C از آن جهت ارتباط A و B را تبیین می‏کند که ما فقط تا وقتی که C را در توضیحات خود وارد نکرده‏ایم، به ارتباط توجه داریم.

می‏توان اصل رایشنباخ را دقیق‏تر کرد:

اگر تکرار مطابقت دو واقعه‏ی A و B بیش از آن بود که بتوان آنها را مستقل نامید، یعنی اگرP(B&A) > P(A).P(B) (1)

در آن صورت یک علت مشترک C برای آن وقایع وجود دارد، به‏گونه‏ای که Aو B و C یک مجموعه‏ی به‏هم مرتبط هستند. یعنی رابطه‏ی (2) تا (5) را ارضا می‏کنند:

(2)P(A&B/C) = P(A/C).(B/C)

(3)P(A&B/CÎ) = P(A/CÎ).P(B/CÎ)

(4)P(A/C) = P(A/CÎ)

(5)P(B/C) = P(B/CÎ)

می‏توان نشان داد که (1) به‏طور منطقی از مجموعه‏ی روابط (2) تا (5) نتیجه می‏شود، ولی این صورت‏بندی را نمی‏توان برای دفاع از رئالیسم و اثبات ضرورت تبیین نظم‏های طبیعت براساس هویات مشاهده‏ناپذیر به‏کار برد. در این خصوص دو دلیل وجود دارد: دلیل اول این است که صورت‏بندی ارائه شده، خالی از اشکال نیست. رایشنباخ معتقد بود که باید احتمالات را جایگزین موجبیّت کرد. ولی صورت‏بندی او، به موجبیّت بسیار نزدیک است. برای روشن شدن مطلب می‏توان یک مثال ارائه کرد: فرض کنید که ما در حال مطالعه‏ی سیستم یا شیئی هستیم که پس از این‏که به حالت S رسید همیشه به حالت دیگری می‏رسد که ممکن است با ویژگی‏های G1,...Gn, Fi, ..., Fn مشخص شود. ممکن است به این نتیجه برسیم که این انتقال کاملاً غیرموجبیتی است، ولی می‏توانیم درباره‏ی احتمال این انتقال صحبت کنیم. ممکن است انتقال مذکور، از روابط ذیل تبعیت کند:

(a): p(Fils) = 1n

(6)(b): p(Gils) = 1n

(c): p(Fi Ü Gils) = 1

علامت "Ü" به معنای اگر و تنها اگر است. با توجه به روابط (6) می‏توانیم نتیجه بگیریم که: 

p(Fils).p(Gils) = 1n2

(b): (Fi & Gils) = p(Fils) = 1n

لذا اصل علت مشترک، در حالت آماری نقض می‏شود؛ زیرا فقط در صورتی که n صفر یا یک باشد (یعنی حالت موجبیّتی)، 1n با 1n2 مساوی خواهد بود و در غیر این صورت، اصل علت مشترک نقض خواهد شد (در این مثال S علت اشتراک وقایع Fi و Gi پنداشته می‏شود).

3ـ2. استدلال سمن

سمن(1) روشی پیشنهاد کرد که طبق آن، اصل رایشنباخ به گونه‏ای تخفیف می‏یابد که به نتایج نامطلوب منجر نشود و در عین حال هدف رایشنباخ برآورده شود. او معتقد است که معادله‏ی (2) باید با این معادله جایگزین شود:

P(A&B/C) > P(A/C).P(B/C) (2)

ولی این راه‏حل به تسلسل می‏انجامد؛ زیرا اگر (2) درست باشد، می‏توانیم نسبت به C، بین A و B یک ارتباط مشاهده کنیم و رابطه‏ای شبیه به رابطه‏ی (1) را خواهیم داشت:

Pc(A&B) > Pc(A). Pc(B)

حال لازم است که در جست‏وجوی علت مشترک C¨ باشیم. این تسلسل هنگامی برطرف خواهد شد که معادله‏ی (2) را بپذیریم.

به علاوه، هرگونه عقب‏نشینی از اصل مذکور، استدلال‏های رئالیست‏ها را تضعیف می‏کند؛ زیرا هر تخفیفی در اصل یاد شده مساوی است با موافقت با این امر که نوعی «تصادف کیهانی» تبیین ناشده باقی می‏ماند.

دلیل دوم این است که هر چند بسیاری از فعالیت‏های علمی عبارت‏اند از جست‏وجوی علت‏های مشترک وقایع مرتبط با یکدیگر، ولی تنها تقریری که می‏توان از این فرایند ارائه کرد، تقریر رئالیستی نیست. می‏توان دو قرائت از علت مشترک ارائه داد که بدون فرض رویکرد رئالیستی قابل درک‏اند: اول این‏که می‏توان تحقیق در علت‏های مشترک را فقط در محدوده‏ی امور مشاهده‏پذیر انجام داد. در این صورت هیچ هویت مشاهده‏ناپذیری را در تبیین خود وارد نکرده‏ایم و لذا مجبور نیستیم که به هویات مشاهده‏ناپذیر معتقد باشیم. در قرائت دوم، می‏توان در نظریه‏های تبیین‏گر و در ساختن مدل‏ها از متغیرهای نهانی استفاده کرد؛ ولی آنچه برای نظریه لازم است، کفایت تجربی است و لزومی ندارد که تمام جنبه‏های نظریه مطابق با واقع باشد. در این حالت، از مفروضات مشاهده‏ناپذیر نظریه‏ها می‏توان به عنوان ابزارهای کارآمدی برای تبیین نظم‏های مشاهده‏ای بهره جست، بدون این‏که به وجود واقعی آنها معتقد شویم.

4ـ2. استدلال سلارز

از دیگر طرف‏داران رئالیسم علمی، ویلفرد سلارز(1) است. او معتقد است که در نظریه‏ها، ناگزیر به مشاهده‏ناپذیرها محتاج هستیم و برای این ادعای خود یک استدلال ارائه کرده است (تصویر علمی، ص32). این استدلال با استفاده از یک آزمایش فکری عرضه شده است. طی مشاهدات مکرر دیده می‏شود که نمونه‏های مختلف طلا که همگی دارای خواص مشاهده‏پذیر یکسان هستند، در اسید به نسبت‏های مختلف حل می‏شوند. این پدیده را چگونه می‏توان تبیین کرد؟ هیچ‏گونه تبیینی وجود ندارد که فقط شامل جنبه‏های مشاهده‏پذیر باشد؛ لذا ناچاریم از جنبه‏های مشاهده‏ناپذیر کمک بگیریم، مثلاً می‏توانیم بگوییم که دو نوع طلا وجود دارد  که ساختار اجزای ریز آنها با یکدیگر متفاوت است و نمونه‏های مختلف طلا ترکیبی از این دو نوع هستند و هر کدام از آنها نسبت‏های متفاوتی از این دو نوع را شامل می‏شوند. حال اگر نوع اول به نسبت ×و نوع دوم به نسبت Y در اسید حل شوند و × و Y با یکدیگر مساوی نباشند، درنتیجه، نمونه‏های مختلف طلا به نسبت‏های مختلف در اسید حل خواهند شد. دیده می‏شود که ما برای ارائه‏ی تبیین ناگزیر از استفاده از قوانینی هستیم که هیچ اختلاف قابل مشاهده‏ای با یکدیگر ندارند. از آن‏جا که علم نیازمند به تبیین است، ناچاریم به هویات و خواص مشاهده‏ناپذیر معتقد شویم. 

 پاسخ ون فراسن این است که اولاً، نظریه‏ی ارائه شده در آزمایش فکری مورد بحث دارای نتایج مشاهده‏پذیر است؛ زیرا اگر نسبت حل شدن آن دو نوع طلا در اسید، × و Y باشد، از آن‏جا که می‏توان نسبت حلاّلیت‏ها را آزمود، تبیین ارائه شده دارای نتایج مشاهده‏ای است؛ پس سلارز راه به خطا برده است .

اعتقاد به ریز ـ ساخت‏ها منجر به نتایج مشاهده‏ای وسیعی شوند و حتی ممکن است فرض این‏که این ریز ـ ساخت‏ها با یکدیگر برهم کنش می‏کنند، منجر به نتایج آزمایشی بسی وسیع‏تر از حالت قبل شود، امّا از آنچه بیان شد می‏توان نتیجه گرفت که اعتقاد به وجود هویات مشاهده‏ناپذیر می‏تواند به پیشرفت علم (پیشرفت در ارائه‏ی نظم‏های مشاهده‏ای در جهان) کمک کند، ولی این فقط یک امید است و در مورد هیچ فرضیه‏ای نمی‏توانیم تضمین کنیم که عیناً مطابق با واقعیت است. نکته آن است که آنچه در علم لازم است، فی نفسه، عبارت از تبیین نیست. مهم آن است که ما محتاج آن هستیم که در علم، تصاویری داشته باشیم که این امید را در ما زنده کنند که به نظم‏های جدیدی در حوزه‏ی پدیداری دست یابیم و نظم‏هایی را که از قبل بدان دست یافته بودیم اصلاح کنیم. ممکن است این هدف در سایه‏ی تبیین‏هایی که شامل امور مشاهده‏ناپذیر می‏شوند به دست آید، اما این بدان معنا نیست که دستیابی به این تبیین‏ها، خود، هدف علم است.

3. استدلال مبتنی بر گریزناپذیری

یکی دیگر از مدافعان رئالیسم علمی هیلاری پاتنم(1) است او بر استدلال‏های خاصی تکیه می‏کند که می‏توان آنها را استدلال‏های متکی به گریزناپذیری [مفاهیم نظری] نامید. مفاهیم ریاضی برای ریاضیات غیرمقدماتی گریزناپذیرند و مفاهیم نظری برای فیزیک گریزناپذیرند. پاتنم سپس درباره‏ی رهیافت غیررئالیستی قایل به افسانه‏گرایی(2) می‏گوید: «یک افسانه‏گرا می‏گوید: بله، برخی مفاهیم گریزناپذیرند، اما از این امر برنمی‏آید که هویات متناظر با آن مفاهیم واقعاً موجودند، بلکه تنها این نکته برمی‏آید که آن هویات افسانه‏های مفیدی هستند.» (تصویر علمی، ص35). این بدان معناست که علی‏رغم ضروری بودن برخی از نظریه‏ها برای پیشرفت علم، نمی‏توان نشان داد که این نظریه‏ها همان‏طور که در حوزه‏ی تجربه ره به صواب می‏برند، در جنبه‏های دیگر (جنبه‏های مربوط به هویات مشاهده‏ناپذیر) نیز از حقیقت موجود در عالم خارج حکایت می‏کنند.

پاتنم به این موضع به شیوه‏ای غیرمستقیم حمله می‏کند. ابتدا استدلال نامناسب پوزیتیویست‏های قایل به تحقیق‏گرایی را علیه افسانه‏گرایان نقد می‏کند و سپس دلیل خود  را برای رد افسانه گرایی ارائه می‏دهد. پوزیتیویست‏ها معتقدند که محتوای شناختی(1) یک عبارت (جزء معنادار آن) تابعی است از آن دسته از نتایج تجربی که آن عبارت را اثبات یا ابطال می‏کنند. نظریه ویهینگر(2) را در نظر می‏گیریم. او معتقد بود که هرچند ممکن است الکترون وجود نداشته باشد، ولی دنیای مشاهده‏پذیر به‏گونه‏ای است که گویا نظریه‏ی رادرفورد درست است. طبق نظر پوزیتیویست‏های منطقی نظریه ویهینگر و رادرفورد، عیناً یک چیز را اظهار می‏کردند و نظریه‏های آنها از یکدیگر متفاوت نبود.

پاتنم (برخلاف آنچه پوزیتیویست‏ها می‏گویند) ادعا می‏کند که، هرچند در حوزه‏ی مشاهده‏پذیرها این دو نظر به نتایج یکسانی منجر می‏شوند، با یکدیگر متفاوت نیز هستند؛ زیرا یکی از آنها الکترون‏ها را موجود می‏داند و دیگری این امکان را منتفی نمی‏داند که آنها موجود نباشند. درمقابل، پوزیتیویست‏ها معتقدند که اعتقاد پاتنم منجر به شکّاکیّت می‏شود؛ زیرا وی وجود هویاتی را می‏پذیرد که توسط تجربه قابل قبول یا رد نیستند. به نظر پوزیتیویست‏ها، اعتقاد به وجود الکترون راه را برای آن باز می‏کند که هویات دیگری را هم مفروض بگیریم که وجود آنها منطقاً ممتنع نیست و تجربه در برابر آنها ساکت است، ولی ما از پذیرش آنها ابا داریم. این هویات شامل شیاطین، جادوگری و قدرت‏های عجیب با تمایلات و اهداف خیالی می‏شوند.

پاتنم به این اعتراض پوزیتیویست‏ها جواب می‏دهد و این جواب را برای کنار نهادن افسانه‏گرایی که پوزیتیویست‏های قایل به اصل تحقیق‏پذیری آن را رد کرده‏اند نیز مکفی می‏داند. او به این اصل معرفت‏شناختی ملتزم است که معقولیت، مستلزم آن است که اگر دو نظریه نتایج آزمون‏پذیر یکسانی داشته باشند، ما نباید آن را که مقبولیت پیشینی کمتری دارد، بپذیریم. مقبولیت را یا یک فرد تعیین می‏کند و یا جامعه. پذیرش مقبولیت معمولاً نه «قضاوتی درباره‏ی واقعیت تجربی است و نه بیان قضیه‏ای از منطق قیاسی، بلکه یک موضع روش‏شناختی است. انسان فقط می‏تواند بگوید که فرضیه‏ی وجود شیطان در صورت پذیرش چنین موضع روش‏شناسانه‏ای، فرضیه‏ای سست است یا نه؛ من موضع خود را گزارش می‏کنم (و به عنوان کسی که این موضع را اختیار کرده است می‏افزایم: و موضع تمام انسان‏های معقولی که صریحا یا به طور ضمنی این موضع را اختیار کرده‏اند [نیز همین است]) (تصویر علمی، ص36).

برای همراهی با پاتنم، باید بر این باور باشیم که اختلاف رادرفورد و ویهینگر در آن است که آنها درباره‏ی مقبولیت پیشینی وجود الکترون با یکدیگر اختلاف داشتند. او سپس مقبولیت وجود الکترون‏ها و شیاطین را مقایسه می‏کند و می‏پرسد که چطور می‏توانیم وجود الکترون‏ها را نپذیریم. ون فراسن خاطر نشان می‏کند که این خطاست که مقبولیت الکترون‏ها را با شیاطین مقایسه کنیم و سپس در دو راهی باور به الکترون و تعلیق آن باور، حکم به وجود الکترون کنیم. باید توجه داشت که ادعای ویهینگر از ادعای رادرفورد ضعیف‏تر و درنتیجه، منطقا بیشتر قابل قبول است، و از این رو، پاتنم نمی‏تواند آن دسته از نظریات آنتی‏رئالیستی را که در مقابل وجود هویات مشاهده‏ناپذیر، موضع لاادری‏گری را انتخاب کرده‏اند، رد کند. ون‏فراسن مدعی است که پاتنم حتی اگر بتواند آنهایی را که وجود هویات مشاهده‏ناپذیر را انکار می‏کنند، متهم به نامعقول بودن کند، نمی‏تواند موضع او را به نامعقول بودن متهم کند. دلیل او این است که خود پاتنم یک استدلال قوی ارائه داده است مبنی بر این‏که می‏توان نظریه‏های مختلفی داشت که دارای محتوای تجربی یکسانی باشند، ولی ارزش صدق آنها متفاوت باشد. از آن‏جاکه رئالیست‏ها فقط یکی از این نظریه‏ها را نظریه‏ی صادق می‏دانند، باید به یک پرش اعتقادی(1) مبادرت ورزند. تصمیم برای پرش، براساس یک موشکافی دقیق (که علاوه بر منطق از تمایلات ما نیز تأثیر می پذیرد) صورت می‏گیرد. شواهد تجربی و دلایل صرفاً منطقی نمی‏توانند این پرش را به ما تحمیل کنند.

سپس پاتنم برای رئالیسم علمی استدلال می‏آورد. او یک صورت‏بندی علمی از رئالیسم ارائه می‏دهد که مدعی است از مایکل دامت(2) آموخته است. «یک رئالیست (با نظر به یک نظریه یا یک گفتار) معتقد است که 1. جملات آن نظریه درست‏اند یا نادرست؛ 2. آنچه آنها را درست یا نادرست می‏گرداند یک امر خارجی است ـ یعنی اینکه این امر (معمولاً) عبارت نیست از داده‏های حسی (چه واقعی و چه بالقوه) یا ساختار ذهن یا زبان ما و...» (تصویر علمی، ص37). ون فراسن تقریر پاتنم را تقریر درستی می‏داند؛ ولی معتقد است که او به این صورت‏بندی ملتزم نمی‏ماند و صورت‏بندی جدیدی ارائه می‏دهد که مدعی است از ریچارد بوید آموخته است. ون‏فراسن این صورت‏بندی را استدلال نهایی می‏خواند: «استدلال مثبت برای رئالیسم آن است که  رئالیسم تنها فلسفه‏ای است که موفقیت علم را به یک امر معجزه‏آسا بدل نمی‏کند. عبارات و اصطلاحات در نظریه‏های علمی نوعا به چیزی ورای خود ارجاع می‏کنند... نظریه‏های پذیرفته شده در علوم بالغ نوعاً تقریبی از واقعیت هستند. یک اصطلاح واحد حتی وقتی در نظریه‏های مختلف واقع می‏شود. می‏تواند به شی‏ء واحدی اشاره کند ـ این جملات از نظر رئالیست علمی ـ به عنوان قسمتی از توصیف علمی مکفی از علم و ربط آن با اشیا و اعیان، به شمار آورده می‏شود.»

یک تبیین شایع از موفقیت علم آن است که نظریه‏های علمی را نوعی انعکاس ساختار طبیعت بدانیم و معتقد باشیم که آنها نوعاً تقریبی از واقعیت هستند؛ ولی از نظر ون فراسن یک تبیین دیگر نیز وجود دارد. او علم را یک پدیده‏ی زیست‏شناختی می‏داند که دارای ارگانیزمی است که با محیطش تعامل دارد. نظریه‏های علمی در یک حالت رقابت زاده می‏شوند و فقط در صورتی باقی خواهند ماند که بتوانند نظم‏های واقعی طبیعت را به‏درستی نشان دهند، یعنی نتایج مشاهده‏ای آنها صادق باشد. در غیر این صورت کنار گذاشته خواهند شد. بدین‏ترتیب، نظریه‏هایی که موفّق‏تر هستند، باقی می‏مانند و نظریه‏های دارای موفقیت کمتر، کنار نهاده می‏شوند. پیشرفت علم هم چیزی جز آنچه ذکر شد نیست. لذا برای تبیین موفقیت علم نیازی نداریم که رئالیست باشیم.

4. برهان اتصال(1)

برهان دیگری که رئالیست‏ها برای اثبات مدعای خود اقامه کرده‏اند، برهان اتصال نام دارد. در روش دانشمندان ملاحظه می‏شود که آنها نظریه‏هایی را که در حوزه‏های جدا از هم به‏وجود آمده و توسعه یافته‏اند، با یکدیگر متصل کرده‏اند؛ برای مثال، شیمی با مکانیک، مکانیک با اپتیک، فیزیک با ستاره‏شناسی و شیمی با فیزیولوژی ترکیب شده است؛ به‏علاوه نام برخی از علوم نشان می‏دهد که آنها از اتصال دو علم دیگر به‏وجود آمده‏اند، مانند: شیمی ـ فیزیک، و زیست‏شناسی مولکولی.

رئالیست‏ها این واقعیت را مؤید آرای خود یافته و ادعا کرده‏اند که فقط رئالیسم با این واقعیت سازگار است و آنتی‏رئالیسم با آن در تعارض است؛ زیرا اگر ما به صدق T, T¨ معتقد باشیم درنتیجه معتقد خواهیم بود که (T&T¨) هم صادق است. اما اگر T¨ و Tفقط کفایت تجربی داشته باشند (T&T¨) لزوماً کفایت تجربی نخواهد داشت و حتی ممکن است ناسازگار باشد. حال اگر عمل اتصال نظریه‏های مختلف توسط دانشمندان را عقلانی بدانیم، باید به نظریه‏ها نگرشی رئالیستی داشته باشیم.

ادعاهای ون فراسن در خصوص این استدلال رئالیست‏ها را می‏توان در ضمن چند نکته بازگو کرد:

نکته‏ی اول این‏که این برهان باید به نحو دقیق‏تری عرضه شود؛ زیرا حتی اگر پذیرش یک نظریه (مطابق نظریه‏ی رئالیست‏ها) مساوی باشد با اعتقاد به صدق آن، به‏ندرت اتفاق می‏افتد که پذیرش نظریه پایدار باشد و نیاز به جرح و تعدیل نداشته باشد. مهم‏تر این‏که «جمع بین دو نظریه به معنای اتصال نیست، بلکه به معنای تصحیح(1) است.» (تصویر علمی، ص84)؛ مثلاً زمانی نظریه‏ی اتمی و نظریه‏ی نسبیت هردو مقبول بودند، ولی به یکدیگر ملحق نمی‏شدند. علت این بود که اولی باید تحت تصحیح نسبیتی قرار می‏گرفت.

نکته‏ی دوم این است که این اعتراض بر مبنای نگرش نحوی به نظریه‏ها ایراد شده است. بر اساس نگرش نحوی، اگر TوT¨ صادق باشند، منطقاً می‏توان صدق (T¨ & T) را بدون انجام آزمون بیشتری پذیرفت؛ ولی این تصویر نمی‏تواند حاکی از فعالیت علمی واقعی باشد؛ زیرا مادام که دارای شمّ عالمانه هستیم، نباید حتی در مورد نظریه‏هایی که معتقد به صدق آنها هستیم، جزم‏اندیش باشیم؛ از این رو دست‏کم باید این‏گونه استدلال کنیم که «اگر من به صدق T¨, Tمعتقد باشم، در این صورت (T¨ & T) را هم صادق خواهم انگاشت و درنتیجه به کفایت تجربی آن نیز معتقد خواهم شد. اما از آن‏جا که در این حوزه‏ی نوین، TوT¨ واقعاً متصل با یکدیگر به‏کار برده شده‏اند، من فرصتی خواهم داشت تا ببینم که آیا (T¨ & T) آن گونه که من می‏پندارم دارای کفایت تجربی است یا نه. باور به کفایت تجربی (T¨ & T) هنوز در حوزه‏ای که شاهد قبلی من ادعای کفایت تجربی TوT¨ را به صورت جداگانه حمایت می‏کرد، حمایت نشده است، هرچند حمایت تجربی TوT¨ از نظر من در حد مطلوبی بود؛ بنابراین، باورهای من در معرض این امر قرار دارند که در این کاربرد، پیوسته تحت آزمون سخت‏تر و قوی‏تری نسبت به آنچه قبلاً انجام گرفته است قرار گیرند.» (تصویر علمی، ص85). ون فراسن می‏افزاید: آنچه توصیف شد، قابل قبول‏ترین تصویری است که می‏توان از کاربرد به هم پیوسته‏ی TوT¨ براساس تصویر ساده‏اندیشانه‏ی مبتنی بر نگرش نحوی به‏دست داد، اما فعالیت علمی به گونه‏ی دیگری است. در عمل علمی «مقدمه‏ای که به صدق TوT¨ راجع می‏شود مفقود است، و آنچه در معرض آزمون سخت و دقیق قرار می‏گیرد این فرضیه است که (T¨ & T) دارای کفایت تجربی است.» (تصویر علمی، ص85). ون‏فراسن نگرش نحوی را قبول ندارد و نظریه را متشکل از خانواده‏ای از مدل‏ها می‏داند که هریک دارای زیرساخت‏های تجربی هستند. بر اساس این نگرش است که می‏توان از کفایت تجربی و کاربرد پیوسته‏ی دو نظریه‏ی دارای کفایت تجربی صحبت کرد. البته در این نگرش، این فرضیه که (T¨ & T) دارای کفایت تجربی است «تنها در صورتی دارای اهمیت است که حداقل منطقاً امکان آن وجود داشته باشد؛ یعنی TوT¨ دارای مدل‏های مشترکی باشند. این یک مسئله‏ی نظری است که قطعاً باید قبل از مبادرت به هرگونه کاربرد به هم پیوسته‏ای [از نظریه‏ها]، جدی تلقی شود.» (تصویر علمی، ص 85 و 86).

براساس ملاحظات فوق می‏توان انتقاد رئالیست‏ها را به شکل دیگری مطرح کرد. سؤال این است که چرا باید دانشمندان تمایل داشته باشند که پدیدارهای جدا از هم را تحت یک نظریه‏ی منفرد (و نه نظریه‏های مختلف) گرد آورند که در حوزه‏ی آن، پدیدارها دارای کفایت تجربی‏اند؟ باید توجه داشت که آنچه رئالیست‏ها را به سوی وحدت بخشیدن به نظریات علمی سوق می‏دهد، اعتقاد به صدق آنهاست. از نظر آنها غیر ممکن است که نظریه‏ها صادق باشند و نتوان بدون اصلاحشان، حوزه‏ی آنها را به تمام طبیعت بسط داد. ولی اگر نظریه را خانواده‏ای از مدل‏ها بدانیم که دارای کفایت تجربی است، همیشه این امکان وجود دارد که تعداد زیادی نظریه داشته باشیم که هر یک از آنها دارای تعدادی مدل باشند و در حوزه‏ی کاربرد خود با یکدیگر کم و بیش تداخل داشته باشند. حال اگر به صدق نظریه‏ها معتقد نباشیم، آیا می‏توانیم بر این باور باشیم که همه‏ی این نظریه‏ها کفایت تجربی داشته باشند، ولی نتوان آنها را برای ترسیم تصویر واحدی از طبیعت با یکدیگر ترکیب کرد؟

ون فراسن موافق این مطلب نیست و می‏گوید: «به نظر من، آن تصور از علم که آن را مرکب از گروهی از این نظریه‏های جدا از یکدیگر می‏داند، واقعاً نامحتمل است، مگر در مفهوم بی‏ضرر فلسفی که طبق آن این امر اتفاق می‏افتد.» (تصویر علمی، ص86). در فعالیت علمی نمی‏توان از ترکیب نظریه‏ها با یکدیگر خودداری کرد؛ مثلاً اگر نظریه‏ی الکترومغناطیس و مکانیک را داشته باشیم، ولی نظریه‏ای نداشته باشیم که هم پدیده‏های مغناطیسی و هم پدیده‏های مکانیکی را تبیین کند، در مورد ذره‏ی باردار متحرک که دارای جرم قابل توجهی است، حرفی برای گفتن نداریم. حال اگر دو نظریه‏ی مذکور مدل مشترکی نداشته باشند که بر اساس آن، این دو نظریه به هم متصل شوند، یا باید منکر وجود پدیدارهایی از قبیل ذره‏ی باردار متحرک شویم که توسط هیچ یک از دو نظریه قابل بحث نیست، و یا نظریه‏ی نوینی به وجود آوریم که هر دو حوزه را پوشش دهد. در مورد فیزیولوژی نیز با همین مسئله مواجهیم و مثلاً باید برای محاسبه‏ی تأثیر وزن بر کشش ماهیچه‏های مختلف، نظریه‏ی گرانشی را به خدمت گیریم. نمی‏توان گفت که یک نظریه‏ی گرانشی برای فیزیولوژی ابداع می‏کنیم که با نظریه‏ی گرانشی حوزه‏ی ستاره‏شناسی متفاوت است؛ زیرا ممکن است با موقعیت‏های پیچیده‏تری مواجه شویم، مثلاً ممکن است بخواهیم در سطح ماه بر روی یک نفر تحقیقات فیزیولوژیک انجام دهیم، در این صورت، باید نظریه‏ای داشته باشیم که دربرگیرنده‏ی مکانیزم‏های بی‏جان و ارگانیزم‏های جان‏دار باشد که تحت شرایط جاذبه‏ی ماه می‏توانند به زندگی خود ادامه دهند.

البته در این‏جا یک مسئله باقی می‏ماند و آن این است که ما در عمل تعداد زیادی از «نظریه‏های کوچک» داریم که با یکدیگر تلفیق نشده‏اند؛ مثلاً فیزیولوژیست‏ها نیازی ندارند که محاسبات مکانیکی خود را بر اساس نسبیت اصلاح کنند؛ لذا فیلسوفان علم باید در مورد وجود این نظریه‏های کوچک که با یکدیگر ترکیب نمی‏شوند، نظریه‏ی دقیق‏تری ارائه دهند که مشکل یاد شده را نیز مرتفع کند. با وجود این به نظر ون فراسن «شکی نیست که آرمان کفایت تجربی از پیش نیازمند یکتاسازی موفقیت‏آمیز نظریه‏های کوچک برای دستیابی به نظریه‏های بزرگ‏تر است و فرایند یکتاسازی عمدتا عبارت است از تصحیح و نه اتصال.» (تصویر علمی، ص87).

5 . تبیین فلسفی روش شناسی علم

از دیگر مدافعان رئالیسم علمی ریچارد بوید است. او نقش نظریه‏ها را در طراحی آزمایش مورد تأکید قرار می‏دهد و معتقد است که این واقعیت فقط توسط رئالیسم علمی تبیین‏پذیر است. استدلال او برای اثبات مدعای خود دارای دو مرحله است: مرحله‏ی اول شامل کنار نهادن اصلی است که بوید آن را به آنتی‏رئالیست‏ها نسبت می‏دهد.

1. اگر دو نظریه دارای نتایج قیاسی مشاهده‏ای کاملاً یکسانی باشند، هر شاهدِ تجربیِ موافق یا مخالف یکی از آنها، شاهدی است با همان قوت در دفاع یا رد نظریه‏ی دیگر.

پذیرش این اصل می‏تواند به این نتیجه منجر شود که نظریه در ساختار آزمایش تأثیری ندارد (زیرا برای دو نظریه‏ی متفاوت می‏توان یک آزمایش ترتیب داد)؛ از این رو بوید با این اصل مخالف است و سعی در رد آن دارد. ون فراسن تلاش‏های بوید را ناکام می‏داند و علت این امر را تلقی نحوی و منطقی بوید از معادل بودن تجربی می‏داند.

مرحله‏ی دوم استدلال بوید عبارت است از اثبات رئالیسم علمی. برای این کار، او اصل دیگری را ذکر می‏کند و اظهار می‏نماید که همه‏ی فلاسفه این اصل را قبول دارند:

2. فرض کنید که یک اصل از اصول روش‏شناسی علمی در قابلیت اطمینان آن روش‏شناسی به معنای کمینه‏ای که در ذیل می‏آید سهیم باشد. عملکرد آن احتمال، این امر را که نتایج مشاهدتی نظریه‏های علمی پذیرفته شده (حداقل به طور تقریبی) صادق باشد افزایش می‏دهد. در این صورت وظیفه‏ی معرفت‏شناسی علمی، تبیین قابلیت اعتماد آن اصل است.

این اصل، خود در مورد اصول روش‏شناسی صحبت می‏کند. به نظر بوید، یکی از اصول سهیم در قابلیت اطمینان روش‏شناسی علمی، این است که نظریه‏ی پیشنهاد شده‏ی T باید به نحو تجربی تحت موقعیت‏هایی آزموده شود که نمایش‏دهنده‏ی حالاتی هستند که در آنها در پرتو اطلاعات جنبی(1) بیشترین احتمال برای شکست T وجود دارد (اگر اصولاً آن نظریه شکست‏پذیر باشد).

از نظر آنتی رئالیست‏ها، این اصل، فی نفسه، دارای اشکال نیست. اختلاف‏نظر آن‏جایی پیش می‏آید که درباره‏ی معنای «در پرتو اطلاعات جنبی» بحث شود. بوید این عبارت را چنین معنا می‏کند: «در پرتو معرفت نظری قابل دسترس». بوید برای روشن شدن مطلب از یک مثال استفاده می‏کند و مدعی است که مثال مذکور فقط توسط رئالیسم توجیه می‏شود؛ ولی ون فراسن، درمقابل، ادعا می‏کند که با دیدگاه تجربه‏گرایی سازنده نیز می‏توان مثال موردنظر را تبیین کرد.

مثال بوید درباره‏ی نظریه‏ای در شیمی و باکتری‏شناسی است: نظریه‏ی L بیان می‏کند که آنتی‏بیوتیک A تحت مکانیزم شیمیایی M، دیوارهای سلولی باکتری نوع C را در خود منحل می‏کند. از L به‏علاوه‏ی اطلاعات مناسب از شیمی و باکتری‏شناسی، فرمولی به‏دست می‏آید که متغیرهای آن عبارت‏اند از جمعیت باکتری C در یک محیط مشخص به عنوان تابعی از جمعیت اولیه‏ی آنها، مقدار مصرف(1) A و زمانی که سپری شده است تا باکتری در معرض Aقرار گیرد. اکنون دو حالت را در نظر می‏گیرم که در هر یک، یک نوع اطلاعات جنبی در اختیار داریم.

حالت اول: دارویی مشابه A شناخته شده است که از طریق حل دیواره‏های سلولیِ باکتری‏ها روی آنها اثر نمی‏گذارد، بلکه با مانع شدن از توسعه‏ی دیوارهای سلولی جدید پس از تقسیم سلولی، اثر خود را می‏گذارد. براساس این اطلاعات جنبی، لازم است مشخص کنیم که A به طریق حل دیواره‏های سلولی بر باکتری‏ها تأثیر می‏گذارد، نه به روش دیگر؛ از این رو، آزمون نظریه‏ی L باید به طریقی ترتیب داده شود که مشاهده‏ی جمعیت باکتری در مدتی بسیار کمتر از مدت زمان لازم برای تقسیم باکتری صورت گیرد (در صورتی که مقدار مصرف A طبق L برای کشتن بخش زیادی از باکتری‏ها در مدت زمان مذکور کافی باشد).

حالت دوم: می‏دانیم که باکتری‏های مورد نظر، مستعد تغییر ناگهانی هستند که در ساختار دیواره‏ی سلولی تأثیر می‏گذارند. این امر این امکان را افزایش می‏دهد که اگر مدت زمان، به اندازه‏ی کافی طولانی، و مقدار مصرف A به اندازه‏ی کافی کم باشد، مکانیزم مورد نظر نظریه‏ی L نتواند در بقا و عدم بقای سلول‏های تغییریافته که دیواره‏های آنها در مقابل Mمقاوم‏اند مؤثر باشد. آزمون نظریه در این حالت نیز باید با توجه به اطلاعات جنبی طراحی شود و یقینا این آزمون از آزمونی که در حالت اول ترتیب داده می‏شود، متفاوت است.

دیده می‏شود که اطلاعات جنبی در نحوه‏ی طراحی آزمایش نظریه، نقش رهنمونی دارند. بوید می‏افزاید: نکته آن است که یکی از معیارهای کفایت آزمون تجربی یک نظریه این است که باید در پرتو دانش نظری مورد دسترس، تحقیق شود که تحت کدام شرایط، آن دسته از ادعاهای علّی که توسط نظریه اظهار شده‏اند ممکن است خطا باشند. یا به دلیل مکانیزم‏های علّی جایگزین... که ممکن است به جای آن [دسته از مکانیزم‏هایی] که توسط نظریه عرضه شده‏اند عمل کنند [و با نظریه ناسازگار باشند] و یا به دلیل این‏که مکانیزم‏های مداخله‏کننده از جهاتی که نظریه پیش‏بینی نکرده است، برای نظریه لازم هستند (تصویر علمی، ص79ـ80). سپس اضافه می‏کند که تنها تبیین برای این اصل، مبتنی بر فهم رئالیستی نظریه‏های جنبیِ مربوط است. اگر هویات مشاهده‏ناپذیر نظریه‏های جنبی موجود نباشند و خواصی را که به آنها نسبت داده شده است دارا نباشند، نمی‏توانند مکانیزم‏هایی را ایجاد کنند که جایگزین مکانیزم‏های علّی نظریه باشد.

ون فراسن معتقد است که بوید علاوه بر این‏که باید یک تبیین قابل قبول از اصل مذکور عرضه کند، باید نشان دهد که تبیین‏های رقیب امکان‏پذیر نیستند. ولی بر اساس دیدگاه آنتی‏رئالیست‏ها می‏توان یک تبیین ارائه داد: با توجه به نظریه‏های جنبی موجود، باید آزمونی را طراحی کنیم که کفایت تجربی L (و نه نظریه‏های جنبی) را بیازماید. او نتیجه می‏گیرد که این استدلال بوید هم برای رد آنتی‏رئالیسم کافی نیست.

نتیجه

ون فراسن با پاسخ دادن به انتقادات رئالیست‏ها به دیدگاه‏های آنتی‏رئالیست‏ها، دیدگاه آنتی‏رئالیستی خود (تجربه‏گرایی قایل به برساختن) را که یکی از مهم‏ترین دیدگاه‏های آنتی‏رئالیستی در فلسفه‏ی علم است بسط می‏دهد. او معتقد است هرچند نمی‏توان تمایز قاطعی بین امور مشاهده‏پذیر و مشاهده‏ناپذیر رسم کرد، باید به این تمایز قایل بود. او سپس بر اساس این تمایز، مفهوم کفایت تجربی(1) را تعریف می‏کند: یک نظریه هنگامی کفایت تجربی دارد که آنچه درباره‏ی اشیا و وقایع مشاهده‏پذیر می‏گوید، درست باشد، یا به تعبیر دیگر، پدیدارها را نجات دهد. از نظر ون فراسن بعد معرفتیِ پذیرش یک نظریه عبارت است از کفایت تجربی آن، ولی پذیرش نظریه فقط دارای بعد معرفتی نیست و جنبه‏های عمل‏گرایانه نیز در آن دخالت دارند. او سپس تبیینی از پیشرفت علم ارائه می‏دهد که مستلزم اعتقاد به رئالیسم علمی نیست.آرای ون فراسن در زمینه‏های یادشده، در کتاب تصویر علمی منعکس شده است. این کتاب پس از انتشار توجه بسیاری از فلاسفه‏ی علم را به خود جلب کرده و مطالب فراوانی در کتب و مجلات مختلف در رد یا قبول آرای عرضه شده در آن نوشته شده است؛ ولی پرداختن به آن، هرچند به منظور آشنایی اهل اندیشه با یکی از مهم‏ترین دیدگاه‏های عرضه شده در فلسفه‏ی علم ضروری است، از حوصله‏ی این مقاله خارج است و نیازمند مجالی فراخ‏تر است که امید است به زودی فراهم آید.

پی‏نوشت

* باس‏سباستین ون فراسن یکی از فیلسوفان نامدار معاصر است. او در 5 آوریل 1941 در هلند به دنیا آمد، در سال 1966 مدرک دکترای فلسفه را از دانشگاه پیتزبورگ اخذ کرد و در سال 1982 به درجه‏ی استادی فلسفه در دانشگاه پرینسون رسید. ون فراسن علاوه بر فعالیت‏های دانشگاهی، با بسیاری از مجلات و انجمن‏های علمی همکاری دارد و در دانشگاه‏های ییل، تورنتو، کالیفرنیای شمالی و... به تدریس پرداخته است.

او تلاش نمود پروژه‏ی تحقیقاتی خود را به چند جزء اصلی تقسیم و به مرور این اجزا را تبیین کند. بیشترین تلاش فکری ون‏فراسن پرداختن به سؤال‏های فلسفی درباره‏ی خود فلسفه است. محوری‏ترین سؤالی که فکر این اندیشمند را به خود مشغول کرده این است که «تجربه‏گرایی چیست و چه می‏تواند باشد؟».

بسیاری از کارهای فلسفی او به حوزه‏ی فلسفه‏ی علم و فلسفه‏ی منطق اختصاص دارد و گاهی نیز به حوزه‏ی فلسفه‏ی ادبیات و ارتباط بین هنر، ادبیات و علم سرکشی نموده است. او در تلاش است تا به دیدگاهی بدون تناقض در باب همه‏چیز دست یابد.

ون فراسن تألیفات زیادی خصوصا درباره‏ی فلسفه دارد که بدین‏قرارند:

مقدمه‏ای بر فلسفه‏ی زمان و فضا (An Intruduction to the Philosophy of Time and Space)، تصویر علمی (The Scientific Image)، قوانین و تقارن (Laws and Symmetry)، مکانیک کوانتومی: یک دیدگاه تجربه‏گرایانه(Quantum Mechanics: An Empiricist View) ، شیوه برخورد تجربی (The Empirical Stance).

Boyd, R. (1983) On the Current Status of Scientific Realism in the Philosophy of Science.

Clarke - Steve (2001): "Defensible Territory for Entity Realism", the British Journal for the philosophy of science, Academic Research Library Pg. 701.

Magnus , PD - Callender, Craig, (2000)" Realist Ennui and the Base Rate Fallacy", philasophy of science. chicago: Jul 2004. Vol 71, iss. 3; pg. 320, 19pgs.

Healey- Richard [2001], "A Novel Defense of scientific Realism." Mind, Academic Research Library. Pg.777.

Hooker. CA (1996). "The scientific Realism of Rom Harre". the British Journal for the philosophy of science. P.777.

Ladyman, James (1999). "A Novel Defense of scientific Realism''''. the British Journal for the philosophy of science. p.647.

Ladyman, James (1999). A Novel Defense of scientific Realism'''', the British Journal for the philosophy of sceince. Mar 1999; 50,1.

Ladyman, J. (et. Al) (1997). "A Defence of Van Fraassen''''s Critigue of Abductive Inference: Reply to Psillos. "The Philosophical Quarterly, Vol.47, No.188.

Ladyman, James. (2000). "What''''s Really wrong constructive Empiricism? Van Fraassen''''s and the Mataphysics of Modality", the British Journal for the philosophy of science. 51. 837-856.

Leplin, J. (1984). Scientific Readlism, The University of California Press.

McMullin-Ernan (2003). "Van Fraassen''''s unappreciated Realism". philosophy of science, P.455

ul.

 Page, James (2000). "studies in scientific Realism", The British Jaurnal for the philosophy of science, Academic Research Library. p.957.

Psillos, S.(1996). "On Van Fraassen''''s Critique of Abductive Reasoning". The Philosophical Quarterly, Vol. 46, No. 182.

Van Fraassen. B.C (2003). on Mc Mullin''''s appreciation of Realism concerning the sciences". philisophy of science. Academic Research Library. p.479.

Vatsis-Loannis (2003). "Critical scientific Realism", philosophy of science. Academic Research Library. p.444.

Vatsis-Loannis. "The scientific Realism De bate".

Van Fraassen, B.C. [1980] The Scientific Image. Oxford University Press

+ نوشته شده در  جمعه 1390/10/30ساعت 18  توسط ساده  | 

ون فراسن و تجربه گرایی برسازنده ----- نویسنده:هشیار، یاسمن

مقدمه

آشنایی عمیق ون‏فراسن(1) با تاریخچه‏ی منازعات میان واقع‏گرایان و ضدواقع‏گرایان و توانایی و تسلط وی بر مباحث فلسفی موجب شده او آرای خود را با پختگی بیشتری نسبت به سایر فیلسوفان ضدواقع‏گرا ارائه دهد و به دفاعی فیلسوفانه از ضدواقع‏گرایی بپرارائه دهد و به دفاعی فیلسوفانه از ضدواقع‏گرایی بپردازد. وی در کتاب تصویر علمی(2) پس از ارائه‏ی مقدمه‏ای درباره‏ی سابقه‏ی تاریخی بحث، با توجه به مشکلات تجربه‏گرایان پیشین، از خود سؤال می‏کند که امروزه یک تجربه‏گرای شائق(3) با چه مسائلی مواجه است و اگر بنا باشد به فلسفه‏ی علم بپردازد، «چه نوع شروح فلسفی از هدف و ساختار علم ممکن است.» (1980، ص2).

وی در فلسفه‏ی علم دو زمینه‏ی پژوهشی متفاوت را دنبال می‏کند: زمینه‏ی اول به پژوهش‏هایی درباره‏ی ساختار نظریه‏ها نظر دارد و به پرسش‏هایی نظیر «ساختار یک نظریه چگونه است؟» می‏پردازد. زمینه‏ی دوم به رابطه‏ی نظریه با عالَم و نیز رابطه‏ی نظریه با استفاده کننده از آن مربوط می‏شود؛ به این صورت که رابطه‏ی نظریه با عالَم چگونه است و یک دانشمند در چه صورتی یک نظریه را می‏پذیرد.

1. معرفی

ون فراسن برای پاسخ به پرسش‏های فوق، لازم می‏بیند موضع یک واقع‏گرای علمی را نیز در این باره مشخص کند. به این منظور، ابتدا تعریفی از واقع‏گرایی علمی عرضه می‏کند تا مشخص شود با چه تفکّری به مقابله برخاسته است و چه قرائتی از واقع‏گرایی موردنظر اوست. به عقیده‏ی او واقع‏گرایان بر این باورند که نظریه‏ی علمی «تصویری که از عالَم ارائه می‏دهند، تصویری درست و حقیقی است، به جزئیات آن وفادار است و هویاتی که در علم مفروض گرفته می‏شود واقعاً وجود دارند و پیشرفت‏های علم [حاصل] اکتشافات است، نه جعل و ابداع.» (1980، ص7-6).

و سرانجام با تعدیل‏هایی می‏افزاید: «هدف علم ارائه‏ی گزارش لفظاً صادقی است از چگونگی عالَم، به کمک نظریه‏هایش؛ و پذیرش یک نظریه متضمن این باور است که آن [نظریه] صادق است.» (1980، ص8). وی این تعریف را حداقلی و ضعیف می‏داند؛چرا که ادعایی را به واقع‏گرایان نسبت می‏دهد که اکثریت واقع‏گرایان پذیرای آن هستند (1980، ص8).

ون فراسن معتقداست که باید از نظریه‏ها تفسیر لفظی ارائه کرد و چنین تفسیری لفظی از نظریه‏ها را منحصر به واقع‏گرایان نمی‏داند. تأکید وی بر واژه‏ی «لفظاً» از آن جهت است که نشان دهد تفسیرهای پوزیتیویستی از نظریه‏ها مورد قبول او نیست. مطابق تفسیرهای پوزیتیویستی، بخش‏های مشاهده‏ناپذیر نظریه‏ها را نباید براساس ظاهر عبارات فهمید و از آنها تفسیری لفظی عرضه کرد. اما ون‏فراسن معتقد است عبارات نظریه‏ها را نباید به صورت تمثیلی، نمادین و استعاری مورد توجه قرار داد. بلکه باید ظاهر عبارات را بدون تأویل در نظر گرفت؛ مثلاً اگر در یک نظریه‏ی علمی گفته می‏شود در عالم هویات مشاهده‏ناپذیر و با خواص معینی به نام الکترون وجود دارد، باید این ادعا را همان‏گونه که از ظاهر عبارات برمی‏آید فهمید و نباید در پی تحویل هویت مشاهده‏ناپذیر الکترون به امور مشاهده‏پذیر بود.

از نتایج چنین تفسیر لفظی‏ای می‏توان به سه مورد اشاره کرد: اول این‏که تمام گزاره‏های علمی، اعم از مشاهده‏ای و نظری قابل صدق و کذب‏اند. دوم این‏که دو نظریه با نتایج مشاهده‏ای یکسان، اما با محتوای نظریِ مختلف، با هم متفاوت‏اند. این دو نتیجه، رهیافت ون فراسن را به‏طور مشخص از پوزیتیویست‏های منطقی(1) و قایلین به اصالت قرارداد(2) و ابزارگرایان(3) جدا می‏سازد.

اما باید توجه داشت که هرچند ون‏فراسن برای بخش‏های نظری و مشاهده‏ناپذیر نظریه‏ها ثبوتاً امکان صدق و کذب قایل است، اما اثباتاً نسبت به صدق و کذب واقعی آنها موضعی لاادری اتخاذ می‏کند و خود را صرفاً به نتایج مشاهده‏پذیر نظریه‏ها ملتزم می‏کند. از همین روست که او را تجربه‏گرا و ابزارگرایی در تراز بالاتر می‏دانند.

نتیجه‏ی سوم تفسیر لفظی، صرفاً به نحوه‏ی فهم ما از نظریه‏ها برمی‏گردد، مستقل از چگونگی دیدگاه شناختی ما نسبت به آنها و هدف از ارائه‏ی آنها؛ یعنی میان قول به تفسیر لفظی نظریه‏ها و واقع‏گرایی ملازمت وجود ندارد. به عبارتی، اگر ما پذیرفتیم که علم را باید به صورت تفسیر زبانی و لفظی فهمید، هنوز لزومی ندارد بپذیریم نظریه‏های موفق صادق‏اند و یا هویاتی که فرض می‏کنیم، واقعا وجود دارند، بلکه می‏توانیم بگوییم: «هدف علم ارائه‏ی نظریه‏هایی است که کفایت تجربی داشته باشند و پذیرش یک نظریه به‏عنوان یک باور، فقط متضمن این‏است که به‏لحاظ تجربی کفایت(1)دارد.» (1980، ص8)

1ـ1. ساختار نظریه‏های علمی

تا دهه‏ی 1970 رویکرد پوزیتیویست‏های منطقی به ساختار نظریه‏های علمی، با عنوان رویکرد نحوی(2) و اصطلاحاً رویکرد رایج، پذیرش عام یافته بود. این رویکرد با اصل تحقیق‏پذیری(3) ارتباط تنگاتنگی دارد. براساس اصل تحقیق‏پذیری، فقط گزاره های تجربی قابل صدق و کذب‏اند؛ علاوه بر این، چنین گزاره‏هایی واجد معنا هم هستند؛ به عبارت دیگر، اگر نتوان شرایط صدق تجربی گزاره‏ای را مشخص کرد، آن گزاره فاقد معناست. از طرف دیگر، در نظریه‏های علمی علاوه بر گزاره‏های مشاهده‏ای و تجربی، گزاره‏هایی وجود دارند که به این معیار تن نمی‏دهند، مانند گزاره‏هایی که به صورت قوانین کلی‏اند و یا در آنها از واژه‏هایی استفاده شده که از سنخ واژه‏های مشاهده‏ای نیست و اصطلاحاً به آنها گزاره‏های نظری می‏گویند. پوزیتیویست‏های منطقی متوجه شدند که نمی‏توانند این دسته از گزاره‏های علمی را مانند متافیزیک از دم تیغ تحقیق‏پذیری بگذرانند و باید راه چاره‏ای بیندیشند. رهیافت نحوی، حاصل این چاره‏اندیشی بود.

مطابق این رهیافت، در زبان علم سه دسته واژگان وجود دارند: دسته‏ی اول واژگان مشاهده‏ای‏اند که به اعیان فیزیکی و هویات مشاهده‏پذیر ارجاع می‏کنند. گزاره‏هایی که در آنها فقط از این دسته واژه‏ها استفاده شده است، گزاره‏های مشاهده‏ای نامیده می‏شوند. دسته‏ی دوم واژه‏های نظری‏اند که به هویات مشاهده‏ناپذیر دلالت دارند. گزاره‏های واجد این نوع واژه‏ها، گزاره‏های نظری‏اند. دسته‏ی سوم واژه‏های منطقی‏اند که شامل واژه‏های ریاضی محض نیز می‏شوند. این واژه‏ها یا برای برقراری رابطه میان دو دسته واژه‏ی دیگر مورد استفاده قرار می‏گیرند و یا گزاره‏هایی صرفا منطقی می‏سازند که از جمله همانگویی‏ها(4) است و چیزی به محتوای نظریه نمی‏افزاید. نام نحوی هم از اینجهت بر این رویکرد نهاده شده است که روابط گزاره‏ها را به صورت نحوی بررسی می‏کند.

ساختار نظریه‏ها به صورت نظام اصل موضوعی یا اکسیوماتیک است که در رأس نظریه تعدادی اصول موضوعه در قالب کلی‏ترین تعمیم‏ها (با استفاده از واژه‏ها و گزاره‏های نظری) وجود دارد. در ذیل نظریه، نتایج مشاهده‏ای در قالب پیش‏بینی‏ها به چشم می‏خورند. پیش‏بینی‏ها از اصول موضوعه به نحو قیاسی استنتاج می‏شوند. حدّ فاصل میان اصول موضوعه و پیش‏بینی‏ها را قواعد تناظر(1) پر کرده است که از یک سو واژه‏های نظری در آن‏ها وجود دارد و از سوی دیگر واژه‏های مشاهده‏ای؛ مانند «درجه حرارت یک گاز متناسب است با میانگین انرژی جنبشی مولکول‏های آن». البته نباید تصور کرد این گزاره‏ها به منزله‏ی تعاریفی برای واژه‏های نظری‏اند (ر.ک: کارناپ، 1373، ص337ـ407). بلکه وظیفه‏ی آنها فقط برقراری رابطه میان بخش‏های نظری و بخش‏های مشاهده‏ای نظریه است.

در هر نظریه، گزاره‏های مشاهده‏ای و پیش‏بینی‏های آن احتمال صدق و کذب دارند، در حالی که اصول موضوعه و گزاره‏های نظری قابل صدق و کذب نیستند و صرفاً ابزارهایی برای اقتصاد در فکر یا تسهیل در محاسبات محسوب می‏شوند. همین امر موجب می‏شود که نتوان نسبت صدق و کذب به کل نظریه داد.

علی‏رغم این‏که رویکرد نحوی به ساختار نظریه‏های علمی، زاییده‏ی مشکلات پوزیتیویسم منطقی بود، امّا استفاده از آن به این گروه محدود و منحصر نماند. در این میان واقع‏گرایان نیز نظریه‏ها را اصل موضوعی می‏دانستند، با این تفاوت که برای بخش‏های نظری نظریه و درنتیجه، برای کل نظریه شأن معرفتی قایل شدند.

اما به تدریج برخی اشکالات این رویکرد نمایان شد؛ مانند این‏که امکان تفکیک جدی و قاطع میان واژه‏های مشاهده‏ای و نظری وجود ندارد و می‏توان هر مفهوم نظری را با تعابیری مشاهده‏ای و به نحو سلبی بیان کرد.(1) هم‏چنین گرانبار بودن زبان از نظریه‏ها(2) این مرزبندی را مخدوش‏تر و بی‏اعتبارتر ساخت.(2)

اشکال دیگر این رویکرد این است که با کمترین تغییری در ساخت زبانیِ قواعد تناظر، نظریه‏ی جدیدی به دست می‏آید، در حالی که در واقع نظریه‏ی جدیدی در کار   نیست؛ مانند تفاسیر همیلتونی و لاگرانژی از نظریه‏ی نیوتن.

این اشکالات و نظایر آن سبب شد که از دهه‏ی 70 به بعد تغییری در رهیافت رایج به وجود آید و رهیافت سمانتیک (معنایی) وارد عرصه شود. در این رهیافت علاوه بر توصیف مناسب‏تر نظریه‏ها، تقسیم‏بندی واژه‏ها به مشاهده‏ای و نظری وجود ندارد و نظریه‏ها صرفاً ساختارهای زبانی به شمار نمی‏آیند. در عوض زبان مدل‏ها مورد تأکید قرار می‏گیرند. ون‏فراسن نیز رویکرد جدید را می‏پذیرد و از آن‏جا که نظام‏های اصل موضوعی جدید متأثر از هندسه است، با ارائه‏ی مثالی از هندسه این دیدگاه را شرح می‏دهد. اصول موضوعه‏ی زیر را در نظر بگیرید:

A0: حداقل یک خط وجود دارد.

A1: برای هردو خط حداکثر یک نقطه وجود دارد که بر روی هردو قرار دارد.

A2: برای هردو نقطه فقط یک خط وجود دارد که از هر دو بگذرد.

A3: در هر خط حداقل دو نقطه وجود دارد.

A4: فقط تعداد متناهی نقطه وجود دارد.

A5: بر روی هر خط تعداد نامتناهی نقطه قرار دارد.

در این‏جا می‏توان سه نظریه‏ی متفاوت داشت: T0 شامل اصول موضوعه‏ی A1 ـ A3، T1 شامل T0 به اضافه‏ی A4 و T2شامل T0 به اضافه‏ی A5.

در این‏جا برخی خواص و روابط منطقی را می‏توان به‏سهولت مشاهده کرد؛ مثلاً در هر سه، سازگاری منطقی وجود دارد. یا این‏که T1 و T2 با یکدیگر ناسازگارند. T1و T2 به T0دلالت دارند و هر قضیه‏ای که به T0 مربوط باشد، به T1 و T2 هم متعلق است.

اما به‏گونه‏ای دیگر هم می‏توان به این نظریه نگریست. همان‏طور که در شکل دیده می‏شود، ما فقط هفت نقطه داریم؛ یعنی: A, B, C, D, E, F, G؛ و نیز فقط هفت خط: سه ضلع مثلث، سه ارتفاع نظیر هر ضلع و دایره‏ی محاطی. در این شکل اصول موضوعه A4-A1 صدق می‏کند. به چنین ساختاری که تمام اصول موضوعه در آن صدق کند و آن اصول را برآورده سازد، مدلی برای آن نظریه می‏گویند؛ بنابراین مدلی که نظریه‏ی T1 را نشان می‏دهد نظریه‏ی T0 را هم نمایش خواهد داد. اصطلاحا گفته می‏شود این دو نظریه با هم هم‏ریخت یا ایزومورف(1) هستند. اما این مدل، نظریه‏ی T2 را نشان نمی‏دهد، ولی می‏توان گفت که T1بخشی از T2(یعنی T0) را نمایش می‏دهد. در این حالت گفته می‏شود ساختار اولی با بخشی از ساختار دومی هم‏ریخت است.

این‏گونه نتایج به کمک منطق صوری و با دستکاری علایم حاصل می‏شوند. این یک نمونه رهیافت نحوی است.

A

F E

G

BDC

ون‏فراسن مثال دیگری از فیزیک می‏زند. در مدل ریاضی نظریه‏ی نیوتنی، اجسام در مکان مطلق قرار دارند و نسبت به آن حرکت مطلق دارند. مرکز منظومه‏ی شمسی در مکان مطلق ساکن است. البته اگر فرض هم می‏کردیم که با سرعت ثابت V در حرکت است، نتایج مشاهده‏ای تفاوتی نمی‏کرد؛ زیرا مقدار ثابت سرعت V به همه‏ی سرعت‏ها افزوده می‏شد؛ بنابراین اگر نظریه‏ی نیوتن را TNبنامیم، TN(V) نظریه‏ی نیوتن به اضافه‏ی فرض حرکت منظومه‏ی شمسی با سرعت V است. نیوتن خود معتقد است TN(0) با حرکت ظاهر و نسبی و واقعی در عالم سازگار است. با این حساب، تمام TN(V)ها با حرکات مشهود در عالم سازگارند و با TN(0) هم‏ریخت‏اند.

این رهیافت مانند رهیافت نحوی، هم در میان واقع‏گرایان(3) و هم در میان ضد واقع‏گرایان طرفدارانی دارد و نسبت به این دو تفسیر از رابطه‏ی نظریه‏ها با عالم وضعیت یکسانی دارد.

2ـ1. رابطه‏ی نظریه‏ها با عالم

با توجه به رهیافت سمانتیک به ساختار نظریه‏های علمی باید دید معنای کفایت تجربی تئوری ها چیست. از نظر ون‏فراسن زمانی که نیوتن مدل مکانیکی خود را عرضه کرد، برای نظریه‏ی خود ادعای کفایت تجربی می‏کرد. وی مدلی برای آن فرض می‏گیرد که تمام پدیدارها و حرکات آنها با آن مدل هم‏ریخت و یکسان است. البته نیوتن علاوه بر پدیدارها به امور ماورای پدیداری هم، مانند مکان مطلق، نظر دارد و معتقد است هرچند مرکز جرم منظومه‏ی شمسی نسبت به مکان مطلق ساکن است، اما اگر با سرعتی ثابت هم در حرکت بود، باز در وضع پدیدارها تفاوتی ایجاد نمی‏شد. پس اگر TN(O) همه‏ی پدیدارها را پوشش می‏دهد و دارای کفایت تجربی است، TN(V) هم دارای کفایت تجربی خواهد بود و با بخش‏های مشاهده‏پذیر هم‏ریخت و ایزومورف است. اما صدق نظریه‏ها عبارت است از این‏که تنها یکی از مدل‏های نظریه، عالم را به‏درستی و از هر جهت نمایش دهد و از میان همه‏ی عوالم ممکن، تنها یکی با عالم واقعی هم‏ریخت باشد.

از نظر ون‏فراسن برابری تجربی(1) یکی از بزنگاه‏هایی است که تفاوت تجربه‏گرایی برسازنده(2) را با واقع‏گرایی مشخص می‏کند. از نظر یک تجربه‏گرا اگر چند تئوری دارای برابری تجربی باشند، از همه می‏توان یکسان استفاده کرد و برای انتخاب، امتیازات غیرشناختی دخیل خواهد بود؛ ولی یک واقع‏گرا چون به جای کفایت تجربی به صدق نظر دارد نمی‏تواند همه‏ی آنها را درست بداند و لذا دچار مشکل می‏شود. این امتیاز تجربه‏گرایی در رهیافت سمانتیک نسبت به رهیافت نحوی بهتر معنای خود را می‏یابد. در واقع با رهیافت نحوی، برابری تجربی نظریه‏ها و درنتیجه، تفاوت صدق و کفایت تجربی از دست می‏رود؛ زیرا مثلا اگر از مکان مطلق تعریفی برحسب واژه‏های مشاهده‏ای و به نحو سلبی به دست دهیم TN(O)و TN(E) (نظریه‏ی نیوتنی بدون فرض مکان مطلق) برابری تجربی نخواهند داشت. دیگر این‏که، چون با تقسیم واژه‏ها به مشاهده‏ای و نظری نمی‏توان بخش‏های مشاهده‏پذیر و مشاهده‏ناپذیر عالم را از هم جدا کرد، منظور از برابری تجربی روشن نمی‏شود و درنتیجه، تفاوت صدق و کفایت تجربی به خوبی آشکار نخواهد شد (1980، ص55).

3ـ1. مشاهده‏پذیری

برای تعیین محدوده‏ی امور مشاهده‏پذیر، باید دید به چه هویتی مشاهده‏پذیر می‏گویند.

 به عقیده‏ی ون‏فراسن «هویتی مشاهده‏پذیر است که شرایطی وجود داشته باشد، که تحت آن شرایط ما آن را مشاهده کنیم» (1980، ص16).

برای مثال، ون‏فراسن مشاهده‏ی اقمار مشتری را مورد واضح مشاهده می‏داند؛ چرا که اگر فضانوردان به آن نزدیک شوند، آن را مشاهده خواهند کرد؛ نه این‏که مشاهده با چشم غیرمسلح و به کمک تلسکوپ هردو مشاهده است. وی معتقد است اگر مشاهده با ابزار را هم مشاهده بدانیم، در این صورت، باید ردّ ذرات در اتاق ابر هم مشاهده تلقّی شود. در صورتی که آنچه در اتاق ابر دیده می‏شود، مسیر عبور ذره است نه خود ذره. به بیان دیگر وجود ذره در اتاق ابر آشکارسازی(1) نمی‏شود و نباید ردّ این ذرات را با ردّ هواپیمای جت مقایسه کرد. به این ترتیب، ون‏فراسن استدلال اول ماکسول (1952) را مبنی بر این‏که تعیین حد فاصل میان امور مشاهده‏پذیر و مشاهده‏ناپذیر امری دل‏بخواهی است، رد می‏کند. ماکسول معتقد است نوعی پیوستگی میان مشاهده از پشت پنجره، به وسیله‏ی عینک، دوربین، میکروسکوپ‏های ضعیف و میکروسکوپ‏های قوی وجود دارد؛ چرا که چیزی که از پشت یک پنجره می‏توان دید، بدون بازکردن آن هم قابل دیدن است، یا آنچه از طریق تلسکوپ می‏توان دید از نزدیک هم امکان‏پذیر است.

ون‏فراسن استدلال دوم ماکسول مبنی بر مفهوم «علی‏الاصول مشاهده‏پذیر»(2) را نیز رد می‏کند. مطابق این استدلال، مشاهده‏پذیر چیزی است که علی‏الاصول بتوان آن را مشاهده کرد و مشاهده‏ناپذیر چیزی است که اصلاً قابل مشاهده نیست؛ بنابراین اگر چیزی فراتر یا فروتر از حواس و قوای ادراکی ما باشد، مشاهده‏پذیر است. اما از نظر ون‏فراسن دستگاه ادراکی ما، از دیدگاه فیزیکی، نوعی خاص از ابزارهای اندازه‏گیری با محدودیت‏های خاص خود است و مشاهده‏پذیر چیزی است که با توجه به این توانایی‏ها و محدودیت‏ها مشاهده‏پذیر باشد. بنابراین، فرض انسان یا شبه انسانی که مجهز به آلات و ادواتی برای مشاهده باشد و یا توانایی‏های فوق بشری داشته باشد، از بحث خارج است (1980، ص17).

هم‏چنین وی بین «مشاهده»(3) و «مشاهده‏ی این‏که»(4) فرق می‏گذارد. ممکن است قطعه‏ی الماسی را بتوانیم بدون ابزار مشاهده کنیم و طبق نظریه‏های علمیِ پذیرفته شده  این قطعه یک مولکول مستقل به حساب آید، اما نباید مدعی شد که مولکول مشاهده‏پذیر است؛ زیرا هرچند الماس مشاهده می‏شود، امّا این‏که چه چیزی مشاهده می‏شود، کاملاً وابسته به نظریه‏ها و متکی به چارچوب مفهومی آنهاست.

از آن‏جا که ون فراسن تجربه‏گراست، مشاهده‏پذیری را امری مستقل و غیروابسته به نظریه‏ها می‏داند. وی معتقد است این مفهوم پیشاپیش و مقدم بر پذیرش نظریه‏ها باید روشن باشد وگرنه گرفتار دور باطل خواهیم شد (1980، ص57)؛ زیرا از یک سو نظریه‏هایی را باید پذیرفت که درخصوص بخش‏های مشاهده‏پذیر عالم، احکام صادقی دارند و بنابراین پیش از پذیرش نظریه این بخش‏ها باید مشخص شده باشند، و از سوی دیگر، پذیرش نظریه‏ها معین می‏کند چه بخش‏هایی مشاهده‏پذیر است.

نکته‏ی آخر این‏که تعیین حد فاصل مشاهده‏پذیر و مشاهده‏ناپذیر نه برعهده‏ی زبان و نه برعهده‏ی تحلیل فلسفی (1980، ص71) که بر عهده‏ی علم تجربی است و «این مسئله‏ای تابعی است از امور واقع درباره‏ی ما به منزله‏ی ارگانیسم هایی در عالم...» (همان، ص57ـ58)

4ـ1. پذیرش نظریه‏ها

می‏توان علل و عواملی که دانشمند را به پذیرش یک نظریه وامی‏دارد به دو دسته تقسیم کرد: آنچه در بعد شناختی تأثیرگذار است و آنچه در بعد عمل‏گرایانه مؤثر است. تنها عامل شناختی مؤثر از نظر ون‏فراسن و یک تجربه‏گرای برسازنده کفایت تجربی است؛ در حالی که یک واقع‏گرا صدق را عامل مؤثر می‏داند و پذیرش نظریه را مستلزم باور به آن می‏داند. اما چه کفایت تجربی را عامل مؤثر و امتیاز نظریه بدانیم و چه صدق را، از سطح داده‏های تجربی فراتر رفته‏ایم و «در هر دو حالت خود را به مخاطره افکنده‏ایم. کفایت تجربی از هرچه ما در هر زمانی می‏توانیم بشناسیم فراتر می‏رود... با وجود این باز هم تفاوتی [میان صدق و کفایت تجربی] وجود دارد؛ ادعای کفایت تجربی بسیار ضعیف‏تر از ادعای صدق است و خودداری از پذیرش صدق ما را از متافیزیک نجات می‏دهد.» (1980، ص68ـ69).

اما بعد عمل‏گرایانه؛ ون‏فراسن بسیاری از امتیازات دیگر، نظیر بساطت، حوزه‏ی پوشش وسیع، متحد کردن پدیدارهای کاملاً متفاوتی که تا آن زمان در نظریه‏های مختلف بررسی می‏شدند و سرانجام قدرت تبیین‏کنندگی را جزء امتیازات عمل‏گرایانه قرار می‏دهد؛ یعنی شخص دانشمند با توجه به خصوصیات فردی و زمینه‏ی علمی ـ فرهنگی‏اش برخی از این امتیازات را بر برخی دیگر ترجیح می‏دهد. «این دسته از امتیازات نمی‏توانند به نحو عقلانی دیدگاه‏ها و تصمیمات شناختی دانشمند را هدایت کنند» (1980، ص87) و باید توجه داشت که این امتیازات، مستقل از مسئله‏ی صدق، تنها دلایلی را برای ترجیح یک نظریه ارائه می‏دهند (1980، ص88).

به نظر ون فراسن، واقع‏گرایان بیش از حد به قدرت تبیین‏کنندگی بها می‏دهند و ارزش آن را بالاتر از همه می‏دانند؛ چراکه همیشه دلیلی برای شک کردن در مورد کفایت تجربی نظریه‏ها وجود دارد و دانشمند به دنبال تبیین، به منزله‏ی عاملی اطمینان‏بخش است. اما تبیین فی نفسه ارزشمند نیست و امتیاز معجزه‏آسایی به حساب نمی‏آید، بلکه همین که برخی محاسن از جمله سادگی، یکپارچگی و احتمالاً کفایت تجربی بیشتر در کار باشد، یک تبیین خوب حاصل شده است (1980، 94-93).

بر همین اساس است که ون‏فراسن یکی از دلایل اصلی(4) در تأیید واقع‏گرایی، یعنی «استدلال براساس بهترین تبیین» را رد می‏کند. صورت ساده‏ی این برهان چنین است: فرض کنید پدیده‏ی E وجود دارد و برای تبیین آن چند فرضیه موجود است. بر طبق این استدلال، اگر یکی از این فرضیه‏ها بهتر از بقیه E را تبیین کند، آن‏گاه نتیجه می‏گیریم این فرضیه صادق است. از نظر ون‏فراسن این استدلال بر مقدمه‏ی دیگری متکی است و آن این‏که هر نظمی در عالم نیازمند تبیین است و این سخن درست همان چیزی است که واقع‏گرا را از غیر آن متمایز می‏کند؛ یعنی پذیرش این استدلال منوط به پذیرش واقع‏گرایی علمی است، حال آن که خود این استدلال برای نشان دادن درستی آن اقامه شده است. بنابراین این استدلال دوری است و واقع‏گرایان نمی توانند به آن متوسل شوند.

2. نقد و بررسی

دانستیم که ون‏فراسن به عنوان یک ضد واقع‏گرا، رهیافت خود را در مقابل واقع‏گرایی عرضه کرده، اما از آن‏جا که او منکر وجود هویات مشاهده‏ناپذیر نیست و نسبت به آنها موضع لاادری اتخاذ کرده است، حتی اعتقاد دارد ممکن است آنها وجود داشته باشند؛ بنابراین نمی‏توان او را یک ضدواقع‏گرای هستی‏شناختی(1) دانست و نیز از آن‏جا که با قبول تفسیر لفظی نظریه‏ها پذیرفته است که امکان اتصاف همه‏ی گزاره‏های علمی به صدق و کذب وجود دارد، نمی‏توان او را یک ضد واقع‏گرای معناشناختی(2) دانست و فقط از آن‏جا که شناخت هویات مشاهده‏ناپذیر را ورای معرفت تجربی ما می‏داند، و امکان کسب معرفت درخصوص این حوزه و یا موجه‏سازی آن را رد می‏کند، می‏توان وی را در زمره‏ی ضدواقع‏گرایان معرفت‏شناختی(3) قلمداد کرد.

1ـ2. رهیافت نحوی یا سمانیتک

در این که رهیافت نحوی با مشکلات جدّی مواجه است بحثی نیست؛ اما آیا رهیافت سمانتیک به‏تنهایی کفایت می‏کند؟ همان‏طور که پیش‏تر توضیح داده شد، رهیافت سمانتیک به آنچه در واقع در علم می‏گذرد، بسیار نزدیک است؛ اما باید به این نکته نیز توجه کرد که به هر حال باید نظریه‏ها را به زبان گزاره بیان کرد. در این میان بهره‏گیری از روابط منطقی در یک نظام اصل موضوعی، نه‏تنها می‏تواند در تحلیل و ارزیابی نظریه‏ها به فیلسوف علم کمک کند، بلکه احیاناً می‏تواند نتایج مفیدی جهت بسط و تکمیل نظریه‏ها به دانشمندان ارائه دهد. بنابراین، رهیافت نحوی می‏تواند مکمل رهیافت سمانتیک باشد. در این میان تفاوتی بین واقع‏گرا و ضدواقع‏گرا در استفاده از آنها وجود ندارد و تفاوت تنها در نحوه‏ی تفسیر نظریه‏ها، یعنی در مرحله‏ی رابطه‏ی مدل‏ها با عالم، ظاهر می‏گردد.(5)

2ـ2. رابطه‏ی نظریه‏ها با عالَم

ون‏فراسن معتقد است نمی‏توان ارزش صدق زیرساخت‏های مشاهده‏ناپذیر نظریه‏ها را تعیین کرد و فقط درباره‏ی درستی زیرساخت‏های تجربی و مشاهده‏پذیر نظریه‏ها می‏توان سخن گفت؛ و از آن به کفایت تجربی یاد می‏کند. اما درمقابل، نظر یک واقع‏گرا را این می‏داند که نظریه‏ی او عالم را به درستی و از همه نظر و نه فقط تا اندازه‏ای نمایش دهد. در این‏جا دو سؤال مطرح است: آیا آنچه ون فراسن به واقع‏گرایان نسبت می‏دهد، آنچه ون فراسن به واقع‏گرایان نسبت می‏دهد، یعنی این که نظریه‏ها رونوشت وفادار به اصلی درباره‏ی عالم، حتی در مورد جزئیات آن است (1980، ص69)، ادعای حداقلی نیست، بلکه ادعای گزافی است که گمان نمی‏رود به غیر از واقع‏گرایان خام‏اندیش، واقع‏گرایی بر سر آن توافق داشته باشد. در واقع در مدل‏هایی که برای یک نظریه در نظر گرفته می‏شود، بسیاری از اوضاع و شرایط موجود در عالم نادیده گرفته می‏شود و برخی دیگر به نحو برجسته‏تری مورد توجه قرار می‏گیرد. به عبارت دیگر، نوعی ایده‏آل‏سازی(1) صورت می‏گیرد؛ مثلاً، در سقوط آزاد، از کلیه‏ی عوامل مزاحم، مانند اصطکاک و مقاومت هوا صرف‏نظر می‏شود یا جرم جسم به‏گونه‏ای در نظر گرفته می‏شود که گویی در مرکز جسم متمرکز شده و از نیروهای مؤثر به غیر از نیروی جاذبه صرف‏نظر شده است؛ زیرا در هر نظریه تلاش بر این است که آنچه بدون دسته‏بندی و مقوله‏بندی و به صورت انتظام‏نایافته وجود دارد، تحت برخی مقولات و دسته‏بندی‏هایی که دانشمند می‏پندارد در عالم موجود است مرتب گردد؛ که اگر غیر از این باشد، نظریه برای صید واقعیت، تور مفهومی نخواهد داشت و فاقد ارزش شناختی خواهد بود.

به علاوه، اختلاف پیش‏بینی‏های نظری و نتایج آزمایشگاهی، صرف‏نظر از دقت دستگاه‏ها و ابزار مورد استفاده، به این نکته اشاره دارد که برخی از ویژگی‏های پدیدارها مورد توجه قرار گرفته و از بقیه صرفنظر شده است. به تعبیری، دانشمندان «سیستم بسته»ای به‏وجود می‏آورند و رفتار پدیدارها را تحت تأثیر برخی عوامل بررسی می‏کنند. اما زمانی که نتایج به دست آمده از این سیستم بسته را با نتایج حاصل از «سیستم باز»، یعنی جهان طبیعت، مقایسه می‏کنند، تفاوت و اختلافی مشاهده می‏شود؛ و این مؤید این مطلب است که نظریه‏ها نمی‏توانند در همه‏ی جزئیات مطابق عالم باشند.

علاوه بر مثالی که در زمینه‏ی مکانیک کلاسیک زده شد، می‏توان به رفتار گازها و قوانین مربوط به آن اشاره کرد. در قانون بویل، رابطه‏ی حجم و فشار گاز در دمای ثابت بررسی می‏شود، اما اگر این قانون را در مورد گازهای واقعی مورد بررسی قرار دهیم، رابطه‏ی بسیار پیچیده‏ای خواهد بود؛ زیرا ذرات و مولکول‏های گاز برهم فشار وارد می‏کنند و این در هر گازی نسبت به گاز دیگر متفاوت است. دانشمندان برای جلوگیری از پیچیدگی بیش از حد، معادله‏ی گاز را ساده می‏کنند و به این منظور گازها را بسیار رقیق و با چگالی کم در نظر می‏گیرند تا بتوان از تأثیر ذرات بر هم صرفنظر کرد. به چنین گازی گاز کامل گفته می‏شود. روشن است که به این ترتیب، نظریه‏ی گازها نمی‏تواند توصیف دقیقی از عالم و وفادار به جزئیات باشد.

مشابه همین وضع در شیمی نیز وجود دارد. در واکنش‏های شیمیایی تصور بر این است که دانشمندان با موادّی خالص سروکار دارند؛ درحالی‏که مواد موجود در طبیعت کمتر با این درجه از خلوص یافت می‏شود. اگر فرض را بر خالص بودن مواد نگذاریم، باید مواد را با تمامی ناخالصی‏های آن و میزان آنها در واکنش سهیم بدانیم. در این صورت، واکنش شیمیایی بسیار پیچیده‏ای به دست می‏آید که اصولاً قابل استفاده نیست.

پس یک واقع‏گرا اگر بخواهد از دعاوی گزاف بپرهیزد، باید برخلاف آنچه ون‏فراسن می‏گوید، فقط بپذیرد که یک نظریه در ضمن مدل‏هایش، عالم را فقط به طور تقریبی و تا اندازه‏ای نشان می‏دهد. هرگز نمی‏توان مدل را تا حدّی دقیق کرد که کاملاً با عالم مطابقت داشته باشد، چه در حوزه‏ی امور مشاهده‏پذیر و چه در حوزه امور مشاهده‏ناپذیر. درست در همین‏جاست که به پرسش دوم می رسیم که آیا اصلاً می‏توان نظریه‏ای عرضه کرد که زیرساخت‏های تجربی آن کاملاً بر پدیدارها منطبق و با بخش‏های مشاهده‏پذیر هم‏ریخت باشد.

گمان نمی‏رود که نیوتن خود به این امر باور داشته باشد که نظام دینامیکی‏اش عالم را عیناً نمایش می‏دهد. صرف‏نظر از مسئله‏ی ایده‏آل‏سازی، بسیاری از جنبه‏های پدیداری وجود دارد که این نظریه قادر به توضیح آن نیست، مانند حرکت ماه و تغییر مکان حضیض سیاره‏ی عطارد. همین امور نشان می‏دهد ادعای هم‏ریختی میان زیرساخت‏های تجربی این نظریه با بخترتیب، باید تعریف خود را از کفایت تجربی ضعیف‏تر کند، به طوری که هم مسئله‏ی ایده‏آل‏سازی را دربربگیرد و هم وجود مسائل مزاحم، تهدیدی برای آن به حساب نیاید؛ و خلاصه این‏که کفایت تجربی را هدفی بداند که نظریه‏های علمی برای دستیابی به آن تلاش می‏کنند، هرچند هنوز بدان نایل نشده‏اند. امّا حتی اگر بپذیریم که او موضعی متواضعانه‏تر اتخاذ کرده است، باز هم باید برای بخش‏های مشاهده‏پذیر عالم، محدوده‏ای معین شود.

3ـ2. مشاهده‏پذیری

اهمیت تعیین محدوده‏ی مشاهده‏پذیری بسیار روشن است؛ علاوه بر این‏که تجربه‏گرایی ون‏فراسن در گرو این مرزبندی است، در صورت عدم توفیق وی در این خصوص، کل رهیافت وی مورد تردید قرار خواهد گرفت.

مطابق تعریفی که گفته شد، مشاهده‏پذیر چیزی است که هم در حد و اندازه‏ی ادراکی ماست و هم در موقعیت مناسبی نسبت به ما. چرچلند در مقاله‏ای (1985، ص39) به بررسی این مسئله پرداخته و اوضاع و احوالی را در نظر گرفته که تحت آن امکان مشاهده‏ی شی‏ء وجود ندارد:

1. شی‏ء در موقعیت مکانی یا زمانی نامناسب باشد.(6)

2. شی‏ء دارای اندازه مکانی و زمانی نامناسب باشد.(7)

3. انرژی نامناسبی داشته باشد.

5 و 4. طول موج یا جرم نامناسب داشته باشد.

6. از قبیل هویاتی باشد که صرف مشاهده‏ی ما در خواص آن اختلال ایجاد می‏کند.(8)

ون‏فراسن از شش مورد فوق اولی را متمایز ساخته و مشکل را به مشکل عملی نسبت می‏دهد، اما موارد دیگر را مشاهده‏ناپذیر دانسته است.

شاید عامل اصلی این تفاوت، اختیار و تسلطی باشد که انسان بر تغییر مکان خود و به نحو محدودتری، نسبت به زمان دارد. چرچلند برای نقد معیار ون‏فراسن، دانشمندی را فرض می‏گیرد که امکان جابجایی و تغییرمکان وی وجود ندارد، اما قوای ادراکی او هیچ تفاوتی با انسان‏های عادی ندارد. آیا در چنین حالتی می‏توان ادعا کرد اقمار مشتریش‏های مشاهده‏پذیر عالم، ادعایی بیش نیست. اصولاً نظریه‏ای علمی وجود ندارد که تهی از امور خلاف قاعده(1) و مسائل مزاحم باشد، با این اوصاف، برای هیچ نظریه‏ای نمی‏توان ادعای کفایت تجربی کرد.

البته ممکن است ون فراسن موضع متواضعانه‏تری برگزیند و به کفایت تقریبی نظریه‏ها قایل شود، همان‏گونه که واقع‏گرایان به صدق تقریبی نظریه‏ها معتقدند. به این  ترتیب، باید تعریف خود را از کفایت تجربی ضعیف‏تر کند، به طوری که هم مسئله‏ی ایده‏آل‏سازی را دربربگیرد و هم وجود مسائل مزاحم، تهدیدی برای آن به حساب نیاید؛ و خلاصه این‏که کفایت تجربی را هدفی بداند که نظریه‏های علمی برای دستیابی به آن تلاش می‏کنند، هرچند هنوز بدان نایل نشده‏اند. امّا حتی اگر بپذیریم که او موضعی متواضعانه‏تر اتخاذ کرده است، باز هم باید برای بخش‏های مشاهده‏پذیر عالم، محدوده‏ای معین شود.

3ـ2. مشاهده‏پذیری

اهمیت تعیین محدوده‏ی مشاهده‏پذیری بسیار روشن است؛ علاوه بر این‏که تجربه‏گرایی ون‏فراسن در گرو این مرزبندی است، در صورت عدم توفیق وی در این خصوص، کل رهیافت وی مورد تردید قرار خواهد گرفت.

مطابق تعریفی که گفته شد، مشاهده‏پذیر چیزی است که هم در حد و اندازه‏ی ادراکی ماست و هم در موقعیت مناسبی نسبت به ما. چرچلند در مقاله‏ای (1985، ص39) به بررسی این مسئله پرداخته و اوضاع و احوالی را در نظر گرفته که تحت آن امکان مشاهده‏ی شی‏ء وجود ندارد:

1. شی‏ء در موقعیت مکانی یا زمانی نامناسب باشد.(6)

2. شی‏ء دارای اندازه مکانی و زمانی نامناسب باشد.(7)

3. انرژی نامناسبی داشته باشد.

5 و 4. طول موج یا جرم نامناسب داشته باشد.

6. از قبیل هویاتی باشد که صرف مشاهده‏ی ما در خواص آن اختلال ایجاد می‏کند.(8)

ون‏فراسن از شش مورد فوق اولی را متمایز ساخته و مشکل را به مشکل عملی نسبت می‏دهد، اما موارد دیگر را مشاهده‏ناپذیر دانسته است.

شاید عامل اصلی این تفاوت، اختیار و تسلطی باشد که انسان بر تغییر مکان خود و به نحو محدودتری، نسبت به زمان دارد. چرچلند برای نقد معیار ون‏فراسن، دانشمندی را فرض می‏گیرد که امکان جابجایی و تغییرمکان وی وجود ندارد، اما قوای ادراکی او هیچ تفاوتی با انسان‏های عادی ندارد. آیا در چنین حالتی می‏توان ادعا کرد اقمار مشتری  مشاهده‏پذیر هستند؟ برای وی مورد اول با سایر موارد تفاوتی ندارد. به اعتقاد چرچلند، ون‏فراسن بدون هیچ دلیل وجودشناسانه و یا معرفت‏شناسانه‏ای مورد اول را از بقیه جدا می‏کند.

ممکن است ون فراسن این دانشمند فرضی را جزء جامعه‏ی معرفتی ما نداند، چون ملاک ون فراسن انسان معمولی است؛ اما اگر مثال چرچلند را تغییر دهیم و انسان‏های معمولی را فرض کنیم که مثلاً در اثر بیماری خاصی همه‏ی آنها امکان جابجایی و تغییر مکان را از دست بدهند، در عین صحت اطلاق انسان به ایشان، اقمار مشتری مشاهده‏ناپذیر باقی می‏ماند.

حال اگر این بار به جای این‏که مورد اول را شبیه سایر موارد و درنتیجه مشاهده‏ناپذیر بدانیم، سعی کنیم سایر موارد را به مورد اول شبیه کنیم، چه وضعی به وجود خواهد آمد؟ یعنی همان‏طور که انسان با تغییر مکان خود وضع و محاذاتی با شی‏ء پیدا کند که بتواند آن را مشاهده کند، آیا می‏تواند با برخی تغییرات مناسب در قوای ادراکی خود که متناسب با شی‏ء مورد نظر است آن را مشاهده‏پذیر کند؟ این امر با استفاده از برخی ابزار و دستگاه‏ها امکان‏پذیر است. ون فراسن پیش‏تر بر این تأکید داشت که منظور، مشاهده‏ی بدون کمک ابزار است. اما زمانی که می‏خواهد نمونه‏ی واضحی برای مشاهده بیاورد به مشاهده‏ی اقمار مشتری مثال می‏زند. مگر نه این‏که تا به حال هیچ انسانی آن را از نزدیک مشاهده نکرده است و صرفاً با اتکا به مشاهده از طریق تلسکوپ است که می‏گوید اگر در فاصله‏ی مناسبی از آن قرار داشته باشیم، بدون شک آن‏ها را رؤیت خواهیم کرد؟

در این حال، یا ون فراسن بر موضع قبلی خود پافشاری می‏کند و فقط مشاهده‏ی بدون ابزار را مشاهده می‏داند، که در این صورت زمانی که مشاهده‏ی اقمار مشتری را یک مورد واضح مشاهده خوانده، سخنی نسنجیده گفته و یا به این علت از نمونه‏ی واضح سخن به میان آورده که ابزاری را که با آن مشاهده صورت گرفته قابل اعتماد و نظریه‏های مربوط به ساخت آن را با کفایت تجربی می‏داند. اگر چنین باشد، این اعتماد را می‏توان به سایر ابزار و دستگاه‏ها هم تعمیم داد. بنابراین، فقط مورد 6 قابل مشاهده نیست و ون فراسن باید استدلال دوم ماکسول را بپذیرد.

ایان هکینگ(1) (1985، ص146ـ148) برای نشان دادن قابل اطمینان بودن مشاهدات به کمک میکروسکوپ، مثالی می‏آورد: اگر شبکه‏هایی(1) را که در صنایع الکترونیک استفاده می‏شود در نظر بگیریم، در این شبکه‏ها، ابتدا نقشه‏ی مورد نظر در ابعاد معمولی رسم می‏شود، به طوری که با چشم غیرمسلح به راحتی قابل مشاهده است؛ سپس این نقشه‏ها را با روش‏های خاص در اندازه‏های بسیار کوچک می‏سازند که با چشم غیرمسلح قابل دیدن نیست، اما اگر به کمک میکروسکوپ به این شبکه‏ها نگاه کنیم، دقیقاً همان نقشه‏ی اولیه را خواهیم دید. به این ترتیب، می‏توان از دقت و قابل اعتماد بودن این ابزارها اطمینان حاصل کرد؛ به خصوص این‏که وی متذکر می‏شود شبکه‏های یاد شده توسط دوازده نوع متفاوت میکروسکوپ که تکنیک‏های به کار گرفته شده در هر یک با دیگری متفاوت است، نتایج یکسانی به همراه دارد و همگی پس از بزرگ‏نمایی شبیه به نقشه‏ی اولیه بوده‏اند؛ بنابراین، بی‏اعتمادی ون‏فراسن به ابزارها بی‏وجه به نظر می‏رسد.

تفاوتی را که ون فراسن میان «مشاهده» و «مشاهده‏ی این‏که» قایل است، به یاد آورید. این مطلب را می‏خواهیم از زاویه‏ی دیگری بررسی کنیم. فرض کنید قطعه الماسی را در زیر میکروسکوپ قرار می‏دهیم. از این قطعه تصویری برای ما حاصل می‏شود که کاملاً با آنچه در نظریه‏ی علمی درباره‏ی نحوه‏ی پیوند و ارتباط اجزای الماس گفته شده، مطابقت دارد. حال اگر زیر میکروسکوپ، تصویر دیگری نقش ببندد که آن هم دارای همان خصوصیات و پیوندهای تصویر قبلی باشد و کاملاً با نظریه‏ی علمی منطبق باشد، با این تفاوت که خود آن هویت، برخلاف الماس، جز در زیر میکروسکوپ قابل مشاهده نیست، ون‏فراسن با تکیه بر چه مبنایی وجود مولکول دوم را مورد تأیید قرار نمی‏دهد و در این خصوص لاادری باقی می‏ماند؟

انتقاداتی از این دست، ون‏فراسن را بر آن داشت که موضع ملایم‏تری برگزیند و بپذیرد که علاوه بر ابهام این مفهوم،(9) اهمیتی ندارد خط فاصل کجا ترسیم شود (1985، ص254). به این ترتیب، تفاوتی که او میان مشاهده‏پذیر و آشکارشدنی قایل است، بی‏وجه می‏نماید و استدلال ماکسول در مورد پیوستگی امور مشاهده‏پذیر موجه‏تر به نظر می‏رسد و راه برای پذیرش دعاوی واقع‏گرایان هموارتر می‏گردد.

وی در جای دیگری از کتاب تصویر علمی تعریف دیگری از پدیدار عرضه می‏کند: «ساختارهایی را که می‏توانند به صورت گزارش‏های آزمایشی و اندازه‏گیری توصیف شوند «پدیدار» می‏نامیم.» (1980، ص64).

با این تعریف مجدداً مرزهای مشاهده‏پذیر و مشاهده‏ناپذیر به‏هم می‏ریزد؛ برای مثال، تاکنون جرم و اندازه حرکت جزء امور مشاهده‏ناپذیر بودند، اما از این پس به حوزه‏ی امور مشاهده‏پذیر تعلّق خواهند داشت. حال برای بررسی بیشتر به سراغ TN(V)برویم. آیا سرعت جرم منظومه‏ی شمسی را می‏توان اندازه‏گیری کرد؟ یعنی آیا مثلاً ستاره‏ای وجود دارد که با محاسبه‏ی دور یا نزدیک شدن منظومه‏ی شمسی به آن، بتوان این سرعت را اندازه گرفت؟ اگر چنین باشد، دیگر به حوزه‏ی امور مشاهده‏پذیر تعلق خواهد داشت و با محاسبه‏ی این سرعت، مشخص می‏شود کدام‏یک از مدل‏های TN(V)با عالم مطابقت دارد و درنتیجه کفایت تجربی بقیه‏ی مدل‏ها و برابری تجربی آنها از بین خواهد رفت. یا اصلاً امکان محاسبه‏ی این سرعت وجود ندارد و مهم نیست دستگاه‏های ما چقدر پیچیده و حساس باشد. در این صورت، فرض سرعت حرکت جرم منظومه‏ی شمسی چه نقشی در نظریه دارد و چرا باید در نظریه باشد؟ اگر منظور ون فراسن از بخش‏های مشاهده‏ناپذیر چنین بخش‏هایی است، که بود و نبودشان مساوی است و هیچ خواص و آثاری بر آن مترتب نیست و به همین سبب باید نسبت به آن لاادری بود. امّا این با آنچه منظور نظر واقع‏گرایان است تفاوت اساسی دارد. بخش‏های مشاهده‏ناپذیر، از نظر واقع‏گرایان، دارای مکانیسم علّی و خواص و آثاری است که در بخش‏های مشاهده‏پذیر مشهود است.

اگر تعریف اخیر ون فراسن از پدیدار و به دنبال آن، بخش‏های مشاهده‏پذیر مد نظر قرار گیرد، قرابت زیادی با آشکارسازی پیدا می‏کند. منظور از آشکارسازی اندازه‏گیری و آشکار ساختن برخی خواص و آثار است و از آن طریق پی بردن به وجود برخی هویات؛ بنابراین ون فراسن با این تعریف به واقع‏گرایان بسیار نزدیک می‏شود.

نکته‏ی آخر این‏که اگر تعیین خط فاصل برعهده‏ی علم تجربی است و نه زبان و یا تحلیل فلسفی، ون فراسن به همان دور باطلی که گفته شد گرفتار می‏آید؛ زیرا اگر فیزیک و زیست‏شناسی تعیین‏کننده‏ی محدودیت‏های ادراکی ما باشند و بر این اساس مشاهده‏پذیر از مشاهده‏ناپذیر جدا شود، پذیرفته‏ایم که این نظریه‏ها برای تمام نظریه‏های علمی مرز تعیین می‏کنند. اما خود این نظریه‏ها برای مقبول بودن، باید در  حوزه‏ی امور مشاهده‏پذیر، دعاوی و احکام صادقی داشته باشند؛ بنابراین، دور پیش می‏آید و نمی‏توان آن را به دور هرمنوتیکی (1980، ص58) بازگرداند.

4ـ2. پذیرش نظریه‏ها

ون فراسن نظر یک تجربه‏گرای برسازنده درباره‏ی پذیرش نظریه‏ها را این می‏داند که فقط آنها را بپذیرند و این پذیرش همیشه جزئی و کمابیش موقّت است (1985، ص281)؛ اما درباره‏ی نظر واقع‏گرا چنان سخن می‏گوید که گویی او به صدق نظریه‏ها به مثابه یک حقیقت تغییرناپذیر می‏نگرد؛ درحالی‏که در واقع یک واقع‏گرا فرضیه‏ها را به طور موقت می‏پذیرد و آنها را در معرض حک و اصلاح و حتی تغییر می‏داند. باور به صدق نظریه‏ها هم به این معناست که آنها را در راستای دستیابی به حقیقت در مسیر صحیح می‏داند. در واقع، وقتی از صدق یک تئوری سخن به میان می‏آید، صدق تقریبی آنها مدّ نظر است(10)، بنابراین ون فراسن قول و نظری را به واقع‏گرایان نسبت می‏دهد که دعوی ایشان نیست. حال باید دید کدام‏یک از کفایت تجربی یا صدق (به معنای موردنظر واقع‏گرایان) به لحاظ شناختی قابل قبول‏تر است.

از نظر ون فراسن از آن جایی که هم کفایت تجربی و هم صدق به ورای داده‏های تجربی می‏روند، ما را به مخاطره می‏اندازند. ولی کفایت تجربی ادعای ضعیف‏تری است و بر بار متافیزیکی نظریه‏های علمی نمی‏افزاید. مخالفت با متافیزیک، امری است که ون فراسن با توجه به سائقه‏ی تجربه‏گرایی‏اش به آن متمایل است (1980، ص69) و معتقد است نباید به صرف اینکه نتیجه‏ی هردو مخاطره‏آمیز است، ادعاهای گزاف داشت و مدعی صدق نظریه‏ها شد؛ یعنی اگر مجازات دزدیدن برّه اعدام است، نباید سودا را یکسره کرد و به جای برّه گوسفندی را دزدید.

در این‏جا دو نکته مطرح شده است: اول این‏که، با قبول صدق، جواز ورود متافیزیک به علم صادر می‏شود؛ و نکته‏ی دوم مخاطره‏آمیز بودن قبول هر دو ( صدق و کفایت تجربی) است. در مورد نکته‏ی اول باید گفت: متافیزیک را نمی‏توان از نظریه‏های علمی حذف کرد. چه بسا فیلسوفان علمی که با سودای کنار گذاشتن متافیزیک از علم شروع کردند، اما سرانجام نتیجه‏ی متفاوتی عایدشان شد(11)؛ لکن نکته در این جاست که چه متافیزیکی را انتخاب کنیم(

پایگاه مجلات تخصصی نور

اما اگر فراروی از سطح داده‏های تجربی مخاطره‏آمیز و غیرمجاز باشد، قبول صدق همان قدر غیرمجاز است که قبول کفایت تجربی؛ به عبارت دیگر، آنچه گزاف است فرارَوی از سطح داده‏های موجود است. در پذیرش نظریه‏ها، هرچند به طور موقت، هرگز نمی‏توان از صدق آنها مطمئن شد و هیچ تضمینی هم وجود ندارد که در نفس الامر میان نظریه و عالم تطابق کامل برقرار باشد؛ اما این مشکل عیناً در قبول کفایت تجربی هم وجود دارد. با این حساب، واقع‏گرایان معتقدند حال که با خطر مواجه‏اند، چرا برای دستیابی به دستاورد بزرگ‏تر اقدام نکنند و با نوعی محافظه‏کاری غیرموجه، شانس خود را برای دستیابی به توفیق معرفت‏شناسانه کاهش دهند؛ به عبارت دیگر، اگر تیر نظریه به هدف اصابت کرده و خطایی صورت نگرفته باشد، نظریه به لحاظ اطلاع‏بخشی به مراتب ارزش بیشتری دارد و امکانات گسترده‏تری را پیش روی ما قرار داده است؛ و اگر به خطا رفته باشد، ابطال و طرد می‏گردد. این سرنوشتی است که نظریه‏ی فاقد کفایت تجربی هم به آن گرفتار می‏آید؛ پس با توجه به مجازات یکسان، بهتر است گوسفند دزدیده شود تا برّه.

ون فراسن در کتاب تصویر علمی موضع ملایم‏تری را برگزیده است و علی‏رغم این که باور به صدق را لازمه‏ی قبول نظریه نمی‏داند و از پذیرش صدق به عنوان هدف فعالیت علمی ابا دارد، امّا آن را امری نا معقول هم تلقی نمی‏کند (1985، ص252).

5ـ2. تبیین و بعد عمل‏گرایانه پذیرش نظریه

تجربه‏گرایان هدف از فعالیت علمی را توصیف رفتار پدیدارها و روابط صوری آنها می‏دانند. در حالی‏که واقع‏گرایان، تبیین، یعنی تحقیق درباره‏ی علل این پدیدارها را نیز وظیفه‏ی علم می‏دانند؛ عللی که به عالم پدیداری تعلق ندارد. برخی از تجربه‏گرایان به دلیل در دسترس نبودن این عالم با روش‏های تجربی، این‏گونه نظرورزی‏ها را بی‏حاصل دانسته‏اند؛ اما واقع‏گرایان معتقدند «محروم کردن علم از چنین تحقیقاتی، بر این اساس که وظیفه‏ی علم بررسی امور واقع است، نه تأمل درباره‏ی علل، نمونه‏ی عجیبی از احتیاطی بی‏ثمر است که بدون جرأت خطر کردن برای جستجوی حقیقت، امید نیل به آن را دارد. اگر چنین روحیه‏ای وجود داشت، جلوی کشفیات کپلر را می‏گرفت و نیوتن را از ادامه‏ی تحقیق درباره‏ی نحوه‏ی به وجود آمدن پدیدارها بازمی‏داشت و... به همین دلیل با چنین روحیه‏ای نمی‏توان به درک ماهیت واقعی پدیدارها نایل شد.» (هیول، 1860-1858، ص125ـ126 به نقل از دیل‏ورث، 1990، ص434).

ون فراسن برخلاف برخی از تجربه‏گرایان معتقد است می‏توان برای نجات پدیدارها از چنین مفروضاتی استفاده کرد، اما توجه می‏دهد که نمی‏توان درباره‏ی درستی آنها سخن گفت و چون هدف واقع‏گرایان ارائه‏ی توصیف درست از عالم ضمن است، (وفاداری به جزئیات آن در بخش‏های مشاهده‏پذیر و مشاهده‏ناپذیر) در نیل به اهداف خود ناکام می‏مانند. پیش‏تر درباره‏ی چنین توصیف درستی مطالبی گفته شد (بند2-2)، لکن در این‏جا قصد ما نشان دادن این نکته است که ون‏فراسن تصور درستی از اهداف واقع‏گرایان ندارد. فرض وجود هویات مشاهده‏ناپذیر برای واقع‏گرایان، نه به قصد توصیف آنها، بلکه به منظور تبیین رفتار پدیدارهاست. این‏گونه مفروضات ممکن است با عالم مطابقت داشته باشند یا نه، اما «تا زمانی که دلیل قانع‏کننده‏ای برای نادرستی و یا بی‏معنایی یا ناسازگاری آنها با سایر نظریه‏های مورد قبول وجود نداشته باشد، این مفروضات حفظ می‏شوند» (همان، ص454).

از سوی دیگر، ون‏فراسن در ادامه‏ی نقل قولی از ارنست نیگل،(1) حرکت ماه به دور زمین، جزر و مد دریا، مسیر پرتابه، بالا آمدن آب در لوله‏های باریک و... را از اصول نیوتنی قابل استنتاج می‏داند و در ادامه می‏افزاید: «این یقیناً با این ایده که هدف اصلی نجات نمودهاست تعارضی ندارد.» (1980، ص93). اگر منظور ون‏فراسن از «نجات نمودها» در این عبارت رابطه‏ی نظریه‏ی نیوتن با پدیده‏هاست، او معنای بسیار شدید و غلیظی از نجات نمودها در نظر دارد. در واقع منظور واقع‏گرایان از تبیین، چیزی بیش از این نیست. اما تصویری که او ارائه می‏دهد این است که در تجربه‏گرایی برسازنده به کارکرد تبیین‏کنندگی نظریه‏ها تأکید می‏شود، درحالی‏که در واقعگرایی به توانایی نظریه‏ها در توصیف درستی از عالم! اما زمانی که او به واژه‏ی تبیین از دیدگاه واقع‏گرایان می‏پردازد، معنای خاصی از آن را در نظر دارد و با آن به مخالفت برمی‏خیزد. وی می‏گوید: «اگر تبیین امور واقع به همان صورتی لازم بود که سازگاری با امور واقع، آنگاه هر نظریه می‏باید هر امر واقعی را که در حوزه‏اش وجود دارد تبیین کند. نیوتن [هم] باید تبیین جاذبه را به مکانیک سماوی خود می‏افزود.» (1980، ص94). اما می‏دانیم نیوتن تبیینی برای جاذبه عرضه نکرده است. «نظریه نیوتن درباره‏ی جاذبه ... (به نظر نیوتن و معاصرانش) شامل تبیین پدیدارهای جاذبه‏ای نبود، بلکه صرفاً توصیفی از آن بود» (1980، ص112).

ظاهراً ون‏فراسن تبیین را با نوعی ذات‏گرایی(1) که به ذات‏گرایی ارسطویی(2) موسوم است درهم آمیخته است. در این نگرش برخی ذوات و هویات به عنوان مبادی تبیین کننده در نظر گرفته می‏شوند و برای این مبادیِ عمیق‏تر که تبیین‏کننده‏ی پدیدارها هستند، قایل به تبیین نیستند (مانند صور جوهری ارسطو) و آنها را خودتبیین(3) یا تبیین نهایی(4) می‏دانند. برای ایشان جاذبه‏ی نیوتنی دیگر تبیین‏بردار نیست. این پاسخ نهایی است و امکان پیشروی بیشتر وجود ندارد؛ بنابراین کنجکاوی را فرو می‏نشاند. آنچه ون فراسن به واقع‏گرایان نسبت می‏دهد، چیزی شبیه به این نگرش است. وی می‏افزاید، آنچه کنجکاوی یک فرد را در شرایطی فرومی‏نشاند، ممکن است در شرایط دیگر چنین وضعی را برای دیگری به وجود نیاورد. پس تبیین وابسته به ظرف و زمینه است و در انتخاب‏ها و گزینش‏های معقول افراد دخالت ندارد و امتیازی عمل‏گرایانه است.

اما منظور واقع‏گرایان از تبیین علمی ذات‏گرایی به این معنا نیست که تبیین نهایی باشد، بلکه آنها به ذات‏گرایی فرضی(5) قایلند، به این معنا که در هر مقطع از پیشرفت علمی ذوات یا هویاتی را فرض می‏گیرند که به کمک آنها پدیدارها تبیین می‏شوند؛ برای مثال، می‏توان انتقال صفات ارثی را به کمک ژن‏ها، بیماری‏های مختلف را به کمک میکرو ارگانیسم‏ها، قطبی شدن نور را با توسل به نظریه موجی نور و... تبیین کرد. همیشه در جریان تبیین به جایی می‏رسیم که به‏ناچار از ادامه‏ی کار دست می‏کشیم. به نظر یک واقع‏گرا، این مبادی هم به نوبه‏ی خود تبیین می‏شوند، اما در مقطع فعلی از پرداختن به آن خودداری می‏شود.(13) در عین حال، بر این نکته تأکید دارند که در مراحل بعدیِ پیشرفت علم، خود این ذوات فرضی را احیاناً می‏توان با ذوات فرضیِ بنیادی‏تری تبیین کرد و حد نهاییِ دایمی و نقطه‏ی توقف وجود ندارد.

اما باید دید منظور از بستگی تبیین به ظرف و زمینه چیست. اگر منظور این است که تبیین در هر دوره، از عمق خاصی برخوردار است و این عمق به معرفت موجود هر دوره بستگی دارد، این امری معقول است. در این حالت مفهوم کلی تبیین علّی ثابت می‏ماند، اما مصادیق آن تغییر می‏کند و البته به این جهت جزء امتیازات عملگرایانه قرار نمی‏گیرد؛ چرا که هیچ دانشمندی تحقیقات خود را در خلاء انجام نمی‏دهد. به علاوه، این وضع درست در مورد کفایت تجربی هم وجود دارد که در هر دوره مفهوم آن باقی می‏ماند، اما مصادیقش تغییر می‏کند. پس این نوع بستگی به ظرف و زمینه، تبیین را جزء عوامل عملگرایانه قرار نمی‏دهد.

6ـ2. استنتاج براساس بهترین تبیین

یکی از استدلال‏های واقع‏گرایان در تأیید واقع‏گرایی این است که برای تبیین موفقیت علم، واقع‏گرایی بهترین تبیین به شمار می‏رود؛ بنابراین، آنها به استدلال استنتاج براساس بهترین تبیین متوسّل می‏شوند. این صورت از استدلال در علوم درجه‏ی اول کاربردهای زیادی داشته، و در علوم درجه‏ی دوم نیز مورد استفاده قرار گرفته است.

ون فراسن نیز میان انحای استفاده از این استدلال فرق می‏گذارد. اگر از این استدلال برای دست‏یابی به علت (به معنای تجربه‏گرایانه‏ی آن) استفاده شود، ون‏فراسن آن را بلامانع می‏داند. به تبع پسیلوس (1996، 34)، آن را استدلال افقی(1) می‏نامیم؛ برای مثال، اگر در شبی صدایی شنیده شود و قطعه‏ی پنیری گم شود و احیاناً صدای جویدن چیزی به گوش برسد، بهترین تبیین برای این مجموعه امور، قبول وجود موشی در خانه است. ون‏فراسن این حد استفاده از این استدلال را مجاز می‏داند. (1980، ص19ـ20).

اما اگر تبیین مورد نظر، از حدّ پدیدارها فراتر رود و علّت حوادث در امور مشاهده‏ناپذیر جست‏وجو شود (یا به تعبیر پسیلوس استدلال عمودی(2)) از نظر ون‏فراسن پذیرفته نیست. ون فراسن این استدلال را به این دلیل نمی‏پذیرد که معتقد است کسی که چنین استدلالی را مطرح کرده است پیشاپیش یک واقعگراست؛ زیرا وی مقدمه‏ی پنهانی را از قبل پذیرفته که هنیستند و اگر منظور نجات نمودها به همان معنایی است که قبلاً ذکر شد، تفاوت چندانی بین نظر او و نظر واقع‏گرایان وجود ندارد و او هم مقدمه‏ی مضمر را پذیرفته است، البته با نام دیگری؛ و لذا نمی‏تواند متعرّض این استدلال شود؛ و اگر استفاده از این شیوه‏ی استدلال جایز باشد، دیگر محدود به حوزه‏ی امور مشاهده‏پذیر و یا علوم درجه اول نخواهد بود.

وی اشکال دیگری را به نحو مجمل در کتاب تصویر علمی و مبسوط‏تر در کتاب قوانین و تقارن (1989) مطرح کرده است به این مضمون که همیشه می‏توان یک دسته نظریه‏ی ضعیف و کم‏مایه در مقایسه با نظریه‏ی مورد نظر ارائه کرد و بعد نتیجه گرفت که نظریه‏ی مورد نظر بهترین است. وی در تصویر علمی مطلب را به‏گونه‏ای طرح می‏کند که گویی نوعی عمد برای این امر در کار است و دانشمندان عامداً به آن مبادرت می‏ورزند؛ اما از آن‏جایی که دانشمندان ارتکازاً میل به دستیابی به واقعیت دارند، هرگز به چنین کاری دست نخواهند زد؛ به همین جهت، ون‏فراسن در کتاب قوانین و تقارن استدلال خود را تغییر داده و می‏پرسد به چه دلیل نظریه صادق در میان نظریه‏های موردنظر وجود دارد؟ شاید اساساً باید خارج از این دسته نظریه‏ها به دنبال واقعیت و صدق گشت؟ گویی ون‏فراسن تضمین قطعی می‏خواهد که مطمئن شود در میان یک دسته نظریه، حتماً نظریه‏ی صادق وجود دارد و سپس به‏مدد این استدلال می‏توان به دنبال آن گشت. در واقع اصولاً چنین اطمینان و تضمینی وجود ندارد و اگر بخواهیم در انتظار آن بمانیم، هرگز گامی به پیش نخواهیم برداشت. نکته‏ی مهم این است که متوجه باشیم هرگز تمام حقیقت یک‏جا و در یک دوره در دسترس نیست، بلکه هر نظریه‏ای بهره و سهمی از حقیقت دارد و در دوره‏های بعد، با تصحیح و اصلاح، به این سهم (احیاناً) افزوده خواهد شد. اما با تمام این اوصاف، در هر جامعه‏ی علمی، و با توجه به پیش‏زمینه‏های قبلی، از میان چند نظریه که همگی مدعی تبیین پدیده‏های خاصی هستند، یکی که با شرایط و زمینه‏های علمی قبلی سازگاری بیشتری دارد و بهتر از بقیه، حوادث و پدیده‏های موردنظر را توضیح می‏دهد، به عنوان بهترین تبیین انتخاب می‏گردد.

خاتمه

همان‏طور که ملاحظه شد، ون فراسن، برای مقابله با واقع‏گرایی، به جای استناد به تاریخر نظمی در عالم نیازمند تبیین است: «بنابراین، واقع‏گرا نیازمند مقدمه‏ی اضافی خاص خود خواهد بود که هر نظمی در طبیعت به تبیین نیاز دارد. این قاعده همه‏ی ما را از قبل واقع‏گرا کرده است.» (1980، ص21).

اگر منظور وی از لفظ تبیین در این‏جا ذات‏گرایی است، واقع‏گرایان هم به آن معتقد علم، به استدلال‏های فلسفی پرداخته است. استدلال فلسفیِ اصلیِ ضدواقع‏گرایان این است که نه صدق نظریه‏ها بر صدق نتایج مشاهده‏ای دلالت دارند و نه صدق نتایج مشاهده‏ای، صدق نظریه‏ها را نتیجه می‏دهد. بر همین اساس، ون فراسن اظهار می‏دارد که دانشمندان اصولاً در پی دستیابی به نظریه‏های صادق نیستند، بلکه کفایت تجربی را مدنظر دارند؛ یعنی درستی نتایج مشاهده‏ای را. اما چنان‏که دیدیم، وی حتی با تغییر رویکرد نسبت به ساختار نظریه‏های علمی نتوانسته است تعبیر روشنی از کفایت تجربی ارائه دهد و درنتیجه، برتری معرفت‏شناسانه‏ی کفایت تجربی را نسبت به صدق نشان دهد؛ زیرا تعریف وی از مشاهده‏پذیری و تعیین خط فاصل امور مشاهده‏پذیر و مشاهده‏ناپذیر از کارآمدی لازم برخوردار نیست و در آخرین موضع‏گیری‏اش تفاوت چندانی میان مشاهده‏پذیری و آشکارسازی به چشم نمی‏خورد و لذا او به واقع‏گرایان نزدیک می‏شود. این قرابت و نزدیکی را می‏توان در مفهوم وی از نجات نمودها نیز مشاهده کرد. به این ترتیب، «تجربه‏گرایی برسازنده»ی او بیشتر به گونه‏ای از واقع‏گرایی می‏ماند و نمی‏توان آن را به عنوان بدیل واقع‏گرایی تلقّی کرد. از طرف دیگر، آنچه را ون‏فراسن به عنوان ادعایی حداقلی از «واقع‏گرایی علمی» مورد حمله قرار داده، ادعای گزافی بوده است که امروزه کمتر واقع‏گرایی را می‏توان یافت که به آن اعتقاد داشته باشد. 

ی‏نوشت‏ها

1. مثال خود ون‏فراسن، مکان مطلق نیوتنی است که می‏توان آن را برحسب واژگان مشاهده‏ای، اما به صورت سلبی بیان کرد؛ مثلاً مکان مطلق چیزی است که نه جایی دارد و نه حجمی را اشغال می‏کند.

2. مثلاً در جمله‏ی ساده‏ی «رادیو روشن است.» وجود نظریه‏های علمی پذیرفته شده به وضوح مشهود است. چنین جمله‏ای برای افرادی که در قرن‏های گذشته زندگی می‏کردند معنایی ندارد. به گفته‏ی خود ون‏فراسن زبان ما و آنچه می‏گوییم توسط نظریه‏های علمیِ پذیرفته شده هدایت می‏شود (1980، ص14).

3. از جمله واقع‏گرایانی که قایل به رویکرد سمانتیک هستند، می‏توان به جی‏یر (Giere) و ساپه (Suppe) اشاره کرد. برای مطالعه‏ی بیشتر در این باره ر.ک: مقاله‏ی جی‏یر (1985 و 1994) و فردریک ساپه (1999 و 1989 و 1977).

4. وی متعرّض برخی دیگر از استدلال‏های مؤید واقع‏گرایی شده است؛ از جمله، استدلال اسمارت و استدلال پاتنم در مورد اجتناب‏ناپذیری که به منظور جلوگیری از اطاله‏ی کلام از پرداختن به آنها خودداری می‏کنیم.

5. البته ون‏فراسن نیز منکر این امر نیست (1980، ص64).

6. مانند جسمی که از ما دور است، یا برگ درختان در سال آینده.

7. یا بسیار کوچک باشد، یا در زمان بسیار کوتاهی اتفاق افتد و یا برعکس بسیار بزرگ، یا در مدت بسیاری طولانی رخ دهد.

8. مانند مشاهده‏ی یک الکترون که برای مشاهده‏ی آن دست‏کم به یک فوتون نور نیاز است و وجود همین یک فوتون و انرژی آن در موقعیت و وضعیت الکترون اختلال ایجاد می‏کند.

9. هرچند وی در کتاب تصویر علمی به ابهام مفهوم مشاهده‏پذیری اشاره می‏کند، اما معتقد است از آن‏جا که می‏توان موارد واضح مشاهده‏پذیری و خلاف آن، یعنی مشاهده‏ناپذیری را نشان داد، جایز است از این مفهوم استفاده شود (1980، ص116).

10. برای آشنایی بیشتر با مفهوم صدق تقریبی ر.ک: «لائودن و واقع‏گرایی» تألیف مؤلف حاضر، نشریه ذهن (در دست انتشار)

۱۱. مانند دوهم که در ابتدا بر این باور بود که نظریه‏های علمی را مستقل از گرایش‏های متافیزیکی مدنظر قرار دهد، اما در آخر می‏گوید: «فیزیک‏دان مجبور است اذعان کند اگر نظریه‏ی فیزیکی انعکاس بیش از پیش دقیق‏تر و مشخص‏تر یک باور متافیزیکی نبود، معقول نبود برای پیشرفت نظریه تلاش کنیم. باور به نظمی ورای فیزیک تنها توجیه نظریه‏ی فیزیکی است.» (1908، ص335). این سخن دوهم از این بابت انتخاب شده است که آرای او با نظریات ون‏فراسن قرابت شدیدی دارد و ون‏فراسن را مانند دوهم ابزارگرا به شمار می‏آورند، اما در ترازی بالاتر.

12. هیول می‏گوید: «در تفکر آبای فلسفه‏ی مکانیکی همان‏قدر متافیزیک وجود دارد که در تفکر مخالفانشان و تفاوت اصلی در این است که متافیزیکی از نوع برتر است و با حقیقت متافیزیکی تطابق بیشتری دارد.» هیول، 1830، ص22 به نقل از دیل ورث، 1990، ص441).

13. در تاریخ علم موارد زیادی از این دست می‏توان نشان داد؛ مثلاً زمانی که از پاستور خواسته شد تا سروسامانی به وضع صنعت آب‏جوسازی فرانسه بدهد، او علت ترش شدن آب‏جوها را وجود میکرو ارگانیسم‏هایی دانست که از طریق هوا منتقل می‏شوند. وی در پژوهش‏های بعدی خود علت مشابهی را برای ترشیدگی شیر و مرگ میلیون‏ها کرم ابریشم (که صنعت ابریشم‏بافی را در خطر نابودی قرار داده بود) در نظر گرفت. وی با فرض وجود این میکرو ارگانیسم‏ها و نسبت دادن یک سلسله خواص و آثار به آنها، برخی پدیدارها را تبیین کرد، اما تبیین رفتار این موجودات، موضوع پژوهش‏های بعدی زیست‏شناسی قرار گرفت؛ و یا در اواخر قرن نوزدهم با فرض ذراتی برای گازها و پس از آن برای مایعات و جامدات، ترمودینامیک پدیدارشناسانه تبیین شد. بعدها خود این ذرات (مولکول‏ها و اتم‏های سازنده‏ی آنها) و نحوه‏ی رفتار آنها مورد توجه تحقیقات علمی قرار گرفت. 

Chuchland, P. , "The Ontologic Status of Observables", in Images of Science, Churchland. P & Hooker. c, The University of Chicago Press, 1985, pp.35-47.

Duhem, P. (1908). "The value of Physical theory". in the Appendix to The Aim and Structure of Physical Theory, pp. 312-335, 1908.

Dilworth, C. "Empiricism vs Realism: High Points in the Debate during the Past 150 Years". Stud. Hist. Phil. Sci., vol. 21, no.3, pp.431-462.

Giere, R. (1985). "Constructive Realism", in Images of Science.

Maxwell. G. "The Ontological Status of Theoretical Entities" in Minnesota Studies in the philosophy of Science, Fiegle. H & Scriven. M(eds) (1952), Minneapolis, University of Minesota Press. 

+ نوشته شده در  جمعه 1390/10/30ساعت 15  توسط ساده  | 

نقد دو نظریه *پارادوکس تایید* و *ابطال گرایی *reza khamaky

در این مقاله به نقد دو نظریه *پارادوکس تایید* و *ابطال گرایی* پرداخته ام که مربوط به حوزه فلسفه علم میباشند .
1 . پارادوكس تاييد

اين نظريه درباره روش علمی اولين بار توسط كارل گوستاو همپل از فيلسوفان علم كه به پوزيتيويسم منطقی گرايش داشت ، مطرح شده شده است . پارادکس تایید بیشتر به پارادکس کلاغها معروفند نامشان را از مثال مشهور همپل یعنی : "همه­ی کلاغها سیاهند." گرفته شده است .

این گزاره در منطق کلاسیک به صورت زیر قابل صورتبندی است :

S1 = "هر کلاغی سیاه است"

از طرفی این قضیه منطقا معادل است با :

S2 = "هر غیر سياهي غیر كلاغ است"

بنابراين در صورت تاييد گزاره و قضيه S2 ، گزاره S1 نيز به تبعيت آن تاييد ميگردد .

اين تئوري واكنشي به "سابی (سبزآبی)" نلسون گودمن بود كه بيانگر وجود مشكلاتی در استقراهای علمی بود . مطابق اين نظريه ، اگر زمردهايی كه تا زمان T ديده شده به رنگ سبز بوده اند و زمردهايی كه پس از زمان T مشاهده و كشف شده اند آبی رنگ هستند و به همين علت گودمن چنين چيزی را در مقاله معروف «معمای جدید استقرا» سابی مينامد .

به نظر من اين نظريه پارادوكس تاييد صحيح ميباشد ، اما دارای اشكالي است كه در هر جايی جواب نميدهد و لازم است تا برای اصلاح آن ، تبصره ای به اين قاعده افزوده گردد . برای مثال به مثال زير توجه فرماييد :

S1 = "هر ديو انسان است"

از طرفی این قضیه منطقا معادل است با :

S2 = "هر غیر انسان غیر ديو است"


در اين مثال قضيه S2 ، به راحتی تاييد ميگردد اما تاييد اين گزاره به معناي تصديق S1 نميباشد . اشكال كار كجاست ؟ اشكال ا آنجا سرچشمه ميگيرد كه اصلا ديوی وجود ندارد و زمانی كه ديو اصلا وجود خارجی نداشته باشد ، نتيجتا هر موجود غير انسانی به دليل آنكه ديو وجود ندارد ، پس ديو نيز نميباشد . اما برای اصلاح اين قاعده چه بايد كرد ؟ برای اصلاح اين اصل بايستی از بندهای الحاقی كمك گرفته شود . بندهای الحاقی به تبصره هايی گفته ميشوند كه هنگامی كه استثناها و شرايطي مزاحم قاعده و نظريه شما ميباشند ، با استفاده از آنها ميتوانيد از شر آن مزاحمتها خلاص شويد و در مورد مسئله پارادوكس تاييد ، بايد اين بند الحاقي و تبصره به اين اصل ضميمه گردد كه بايستی ابتدا تشخيص داده شود كه آيا موضوع گزاره نخست (در مثال ما ديو) آيا وجود خارجی دارد يا خير و در صورت موجود بودنش ميتوان صحت يا كذب آن را آن را از طريق تبديل به گزاره S2 متوجه شد .

2 . ابطالگرايی

ابطال گرايی قاعده ای است كه توسط كارل پوپر استاد منطق و فيلسوف علم بريتانيايی برای حل پاره ای از مشكلات روش علمی استقرايی وضع شد و اين باور او انقلابی را در عرصه معرفت شناسی پديد آورد . اين قاعده بر خلاف باور اثباتگرايان (پوزيتيويست ها) بيان ميكند كه اصلا چيزی در علم با استقرا و مشاهده و تجربه قابل اثبات نيست و چنين چيزی تصديق آن را ممكن نميسازد بلكه برعكس ، نظريات علمی تنها فرضيه هايی موقتی ميباشند كه با آزمون پذيری و تجربه به جاي اثبات آن ، تنها ميتوان به ابطال و تكذيب آنها پرداخت و در علم نيز بايستی سعی در ابطال فرضيات علمی نمود نه اثباتشان .

پوپر و میلر در مقاله مشترکی در سال 1983 کوشیدند تا بار دیگر این داوری رایج در فلسفه علم را که: «فرضیات میتوانند توسط مشاهدات متوالی تجربی از حمایت استقرایی (مبتنی بر تئوری احتمالات) برخوردار شوند» ، رد نمایند . من از طرفی چنين رٲيی را قبول دارم اما از نظر منطقی با روش حصول اين نظر مخالفم زيرا معتقدم كه تناقضی درون آن نهفته است ، چون برای اثبات خود اين موضوع كه استقراهای پی در پی نميتواند به يك مدعا اعتبار ببخشند و صدق آن را محتمل تر سازند ، از استقرا استفاده شده است يعنی آنكه با توجه به اينكه در موارد بسيار ، مشاهده شده است كه بسياری از استقراها به نتيجه های درستی نينجاميده و پس از مدتی ، بسياری از اين تئوری های مبتنی بر استقرا مردود گشته اند ، پوپر و ميلر به عدم اعتبار اثبات استقرايی رسيده اند در حاليكه خودشان براي توجيه مدعايشان از اثبات استقرايی استفاده نموده اند . در حقيقت اين رٲی متضمن دو تناقض است : 1- اين فرضيه با اينكه اثبات استقرايی را نامعتبر ميدانند ، خود از اثبات استقرايی برای توجيه باورش استفاده مينمايد . 2- اين فرضيه ، تمام تئوريها را فرضيات موقتی ميپندارند كه نميتوان رٲی به صدق آنها داد و تنها ميتوان در صورت امكان آنها را ابطال و تكذيب نمود . در حاليكه باورمندان به اين تئوری به صدق و ثبوت همين قضيه و تئوری ايمان دارند بر خلاف آنكه معتقدند صدق فرضيات معلوم نيست و نبايد آنها را تصديق نمود .

به هر حال روش پوپری با تمام محاسنش چنين معايبی را نيز داراست كه بايستی برای حل آنها از سوی صاحب نظران مربوطه چاره جويی گردد .

+ نوشته شده در  جمعه 1390/10/30ساعت 11  توسط ساده  | 

علم متعارف و علم انقلابی

توماس کیون : علم متعارف و علم انقلابی

1. کیون ، انفکاک معرفت و تعقل علمی را از تکامل تاریخی اش محال می دانست . تاریخ ، از نظر کیون ، نمایان گر انباشت مداوم معرفت نیست ؛ معرفتی رهاورد مردان بزرگ علم که به طور فزاینده ای تئوری می دهند و آزمایش می کنند و از این رهگذر با جهان دست به گریبانند ، بل تاریخ نشان دهنده گونه گونی سنت ها یا «پارادایم هایی » (Paradidigms) است که آدمیان با پیش فرض های مشترکشان –که نحوه ی نگرش آنان را به جهان تعیین می کنند –تخته بند آن هاهستند . جای گزین شدن سنت یا «پارادایمی » به جای سنت یا پارادایم دیگر ، به تغییر چشم اندازی بیشتر ماننده است تا به پیش روی پیوسته از ظلمت جهل و خرافه و تعصب به سوی نور فزاینده ی ساطع از علم عینی . به پیش رفت علمی نباید برحسب نهایت یا غایت چیزی هم چون تقرب به حقیقت( Verisimilitude) فزاینده نگریست ، بل باید به آن برحسب تحول نگریست .

2. کیون مراحلی را که نمایان گر سیر مورد نظر علم است به این صورت نمودار می سازد ؛
ماقبل علم ، علم متعارف ، بحران ، انقلاب ، علم متعارف جدید. ماقبل علم عبارت است از فعالیتی نامنظم ، پراکنده و گونه گون که وقتی پارادایمی منفرد را – مانند مکانیک نیوتنی یا تئوری نسبیت –به وجه ضمنی پذیرفت ، سازمان دهی و جهت دار می شود . پارادایم مشتمل بر مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون کاربرد آن ها ست، که اعضای جامعه ی علمی خاصی ، اتخاذ می کنند . پژوهشگران درداخل یک پارادایم به امری اشتغال دارند که کیون آن را علم متعارف Normal science می نامد . علم متعارف نوعی فعالیت محافظه کارانه است و کیون این فعالیت را «فعالیت حل جدول کلمات متقاطع » Puzzlesolving می داند پی گیری علم متعارف تا زمانی بدون وقفه ادامه می یابد که پارادایم به وجهی رضایت بخش ، پدیدارهایی را که در مورد آن ها اعمال می شود ، تبیین نمایند . دانشمندان تا وقتی پارادایم مورد قبولشان بتواند مسائلی را که در علم مطرح می شوند ، حل کند ، به فعالیت عادی خود ادامه می دهند ، اما اگر «ناهنجاری هایی » ( Anomalies ) در مسیر علم پیش بیاید –که پارادایم مسلط از عهده ی حل و تبیین آن بر نیاید – موجب می شود دانشمندان به فکر بیفتند پارادایمی رقیب یا جانشین را جای گزین پارادایم معهود خودشان کنند . حد فاصل جابجایی دو پارادایم وضع «بحرانی » است .کیون بحران پدید آمده در علم را با بحران های سیاسی مقایسه می کند و در مورد هر دو معتقد است ، در پی بحران «انقلاب »(Paradigm shif)رخ می دهد .
3. کیون جابه جایی پارادایمی ( را با تحول گشتالت قابل مقایسه می داند که از باب نمونه ، در مثال خرگوش _اردک مجال ظهور یافت .
نکته بازپسین آن که پوپر تصریح نموده است : انتقاد پروفسور کیون از آرای من درباره ی علم ، جالب ترین انتقادی است که تا کنون به آن برخورده ام .
پل فایرابند ؛ در علم هر چه پیش آید خوش آید .
فایرابند برآن بود که هرگونه کشش و تمایل به معیارهای عقلانی ، به منظور ارزیابی علم و پیش رفت علمی ، قسمی خود توجیه کنندگی ( Selfjustificatory) است . وی التزام به علم و پیش رفت علمی را معلوم خرد جزمی(Dogmatic(reason می داند . از نظر او هیچ قسم بازسازی عقلانی موفقیت آمیزی از علم تا کنون تحقق نپذیرفته است و کامیاب ترین کند و کاوهای علمی هرگز بر وفق روش عقلانی پدید نیامده است . از نظر وی پیش رفت علمی به راستی تغییر کیشی از اسطوره ای یا دسته ای از اسطوره ها به اسطوره های دیگر است و در این باره می نویسد :

علم به اسطوره بسیار نزدیک تر از فلسفه علم است . علم یکی از اشکال متعدد فکر است که آدمی آن را پرورانده است و لزوما" بهترین شکل تفکر نیست ...

علم فقط در نزد کسانی بهترین شکل تفکر است که پیشاپیش به نفع ایدئولوژی معینی تصمیم خود را گرفته باشند .

از نظر وی ، همه ی ایدئولوژی ها را باید در چشم اندازی تاریخی نگاه کرد . نباید آن هارا جدی گرفت . آن ها را باید مانند افسانه های پریان خواند ؛ افسانه هایی که مطالب جالب زیادی دارند ولی در ضمن دروغ های شرم آوری هستند . سرانجام، او براین باور است که ما از علم بت ساخته ایم و ملتزم می شویم که در معبد آن پرستش کنیم و عشر مال خود را وقف این معبد کنیم .
+ نوشته شده در  جمعه 1390/10/30ساعت 1  توسط ساده  | 

مکتب ابطال گرایی

بعد از آشکار شدن کاستی ها و مشکلات اثبات گرایی و تایید گرایی ، فیلسوفان علم روی به ابطال گرایی آوردند . فیلسوف علم شاخص مکتب ابطال گرایی ، کارل رایموند پوپر است . درذیل ، به اختصار ، به ویژگی های علم شناسی فلسفی پوپر اشارت می رود .
الف :پوپر ، بر خلاف نظر پوزیتیویست های منطقی –که متافیزیک را براساس نظریه ی تحقیق پذیری خود ، بی معنا و مهمل تلقی کردند –متافیزیک را نه تنها بی معنا نمی انگاشت، بلکه بر آنان که متافیزیک و جهان شناسی را جدای از فلسفه می دانستند – تا بعد قاطعانه منکر سهم فلسفه در آن شوند – خرده گرفت و در این باره نوشت :
حقیقت البته به خلاف این است . اندیشه های ناب متافیزیکی – و به تبع افکار فلسفی – در جهان شناسی فایده ای عظیم داشته است . از تالس گرفته تا اینشتاین و از عقیده ی قدما به وجود اتم تا نظرپردازی های دکارت در باب ماده و از تاملات گیلبرت ، نیوتن ، لایب نیتس و .....درباره ی نیروها گرفته تا آرای فارادی و اینشتاین راجع به میدان های نیرو ، افکار متافیزیکی همه جه چراغ راه بوده است .
پوپر متافیزیک را مزرعه علم می داند که در آن علم می روید و می بالد . به تعبیر دیگر آرا و نظریه های فیزیکی ارزش ارشادی (heuristic) دارند .
ب: در نگرش پوزیتیویستی به علم ، روش علمی از مشاهده شروع می شود و به سمت ابداع نظریه پیش می رود و سر انجام به مدد توانایی پیش بینی ، به تعمیم ( یا گزاره ای کلی ) خاتمه می پذیرد . این تعمیم –اگر خوب باشد – یکی از قانون های طبیعت محسوب خواهد شد . به این ترتیب ، علم به دستاوردهای عینی –بی آن که غباری از نظریات برآن ها نشیند –دست خواهد یافت .
پوپر مشاهده را در علم یکسره نفی نمی کند و نیز نقطه ی شروع علم را مشاهده –بویژه مشاهده ای که مسبوق و مصبوغ به نظریه نباشد –نمی داند . در نگرش پوزیتیویستی ، مفروض است که دانش و انتظارات ما بر مشاهدات ما تاثیری ندارند و لذا مشاهده ای که یکسره فارغ از پیش داوری باشد ، ممکن است . وی بر بیکن خرده می گیرد که از دو روش پیش نهادی اش ، یکی را درست و دیگری را نادرست میداند و بیکن ، روش درست را «تفسیر طبیعت» (interpretation nature ) می داند. روش نادرست را سَبق ذهنی یا «پیش اندیشی ذهن» ( Anticipation mentis) می داند . پوپر ، شاید به تاثیر و تاسی از ن.ر.هنون ، معتقد است ، مشاهده ی چیزی ، همان تصویری که از آن بر روی شبکیه ی چشم ما می افتد ، نیست . به تعبیر هنون ، «دیدن بیش از چیزی است که چشم می بیند . »
پ: پوپر به «اسطوره ی استقراء » وعلم را فرایند حدس و ابطال دانست . در نزاع میل و هیول –دو فیلسوف علم قرن نوزدهم – که اولی استقراگرایی راسخ بود و دومی ،هوادار مشرب «فرضی – استنتاجی»( hypothetico deductive) پوپر جانب هیول را می گیرد . تصور میل از ذهن هم چون چیزی اساسا" انفعالی و پذیرنده ی حیات ، القا کننده ی این مطلب است که شناخت ما از قوانین طبیعی از «طریق مراحل متوالی تعمیم از تجربه » به دست می آید . تاکید در اینجا بر واقعیت هایی است که به ذهن بر می خورد ، نه آن ذهنی که با واقعیت ها درگیر می شود . نظم و ترتیب در طبیعت خود را به ما عرضه می کند . اما هیول معتقد بود که ما باید نخست با نظریه ای ابتدا کنیم ، زیرا بدون نظریه نمی توانیم درک کنیم که این نظم و ترتیب ها ، نظم و ترتیب هستند . ما با سوالاتی به سراغ طبیعت می رویم که هر یک از آنها فرضیه ای در دل خود دارند . « نقابی از نظریه بر کل صورت طبیعت پوشیده می شود » مهم ترین مساله فلسفه ی علم نزد میل آن بود که بیانی صحیح از مشاهده ها و تجارب خاصه به دست داده می شود . و نزد هیول آن بود که بیانی صحیح از نقش تئوری ها ارائه گردد . نزد میل ف علم از احساس مستقیم آغاز می شود و نزد هیول ، پاره هایی از دانش را شخص عالم فراهم می آورد . متاسفانه آثار پر نکته و ثمر بخش و پر مغز هیول تحت الشعاع تجربی گری خام و فصاحت آمیز میل قرار گرفت و مغفول ماند . هیول رو به جانب کانت داشت و میل رو به جانب هیوم . در قرن بیستم یکی از کسانی که بر مدل علم شناسی هیول صحه گذاشت و آن را احیا کرد ، پوپر بود . به نظر پوپر ، علم با « مسأله » آغاز می شود و سیر آینده ی آن را روش «حل مسأله » رقم می زند . پوپر معتقد است این روش بر سراسر حوزه ی مقولات ، از علم تجربی گرفته تا فلسفه ، سایه گستر است .
ت: به زعم پوپر ، معیار علمی بودن «ابطال پذیری » (Falsifiability)نه اثبات پذیری است . رابطه تئوری با مشاهده ، ازسه رابطه ی متصور اثبات و تایید و ابطال سومی است . بر وفق نظریه ابطال عالم طرح را در می افکند و طبیعت به او پاسخ نه می دهد . پاسخ های آری طبیعت ناشنیدنی است .
ابطال پذیری را هیچ گاه نباید معادل احتمال کذب و یا مبتنی بر آن دانست . ابطال پذیری معنایی جز « تجربه پذیری » ندارد . علامت یک تئوری آن است که وقوع چیزی را منع کند و هر چه بیشتر منع کند ، غنی تر و علمی تر است و فقط این گونه تئوری ها از تجربه بهره می برند . آن که با همه چیز می سازد ، هیچ چیز به درد او نمی خورد ، یعنی غنیمت و غرامت باهمند و آن کس غنیمت می برد که حاظر باشد غرامت هم بپردازد .
این هنر نیست که بتوانیم همه چیز را چنان بگردانیم و بپیچانیم که هیچگاه دغدغه هیچ نقضی را نداشته باشیم و پیشاپیش حساب همه ی آن ها را رسیده باشیم . هر عالمی باید بتواند معین کند که در صورت و قوع کدام واقعه دست از سخن خود خواهید کشید ( این قلب معیار ابطال پذیری است ) و اگر چنان واقعه ای قابل تصورنباشد علامت ان است که آن عالم چیزی نگفته است . نکته آخر اینکه ، ابطال پذیری معیار تمییز علم تجربی از دیگر معارف بشری است و لی معیار تمییز قضایای بیمعنی از ذیمعنی نیست .
ابطال پذیری در داخل قضایای با معنی خط فاصلی می کشد و علمی را از غیر علمی جدا می کند نه این که میان با معنی و بی معنی فاصله بیندازد . پوپر مساله هیوم را استقرا و مساله کانت را تمییز می داند و از این روی پوپر فیلسوفی کانتی یا نو کانتی است .
ث : پوپر مخالف سرسخت اقتدارگرایی در علم است . به نظر وی ، حتی بهترین نظریه تثبیت شده –که او مثل اعلای آن را نظریه جاذبه نیوتن می داند – ممکن است جا به نظریه ی بدیل دیگری – که در تبیین ازان توانا تر باشد – بپردازد . همین سرنوشت برای نظریه ی نیوتن رقم خورد . در قرن بیستم اینشتاین در رسید و با آراء خود نظریه ی نیوتن را از بیخ و بن لرزاند و این رعشه ای در پیکر فیزیک نیوتنی افتاد چندان عمیق بود که ابداع فیزیک نوری –فیزیک نسبیتی – را لازم آورد .
بر وفق را ی پوپر ، معرفت علمی اولا" سراسر فرض و حدس است ( نه حقایق اثبات شده ی جاودانه ) و ثانیا" آن چه را می توان روش علمی نامید ف متکی به فراگیری منظم از خطاهاست . نخست از رهگذر خطر کردن یا جسارت به خرج دادن در ارتکاب خطا – یعنی از طریق ارائه نظریه های جسورانه ی جدید – و سپس به وسیله جست و جوی منظم برای کشف خطاهایی که مرتکب شده ایم – یعنی به وسیله ی بحث نقادانه و وارسی و بررسی نقادانه ی نظریه هایمان . نظر پوپر را می توان ، به صورت سه گام زیر خلاصه کرد :
1.با مساله ای برخورد کنیم .
2. تلاش می کنیم آن را مثلا" با ارائه ی نظریه ای حل کنیم .
3. از اشتباهاتمان چیز می آموزیم ، به خصوص اشتباهاتی که از رهگذر بحث نقادانه در باره ی را ه حل های پیش نهادی (موقتی ) ما بر ما روشن شده باشد . بحثی که راه گشای مسائل تازه خواهد بود .
یا در قالب سه کلمه ، مسائل ، نظری ها ، نقادی
پوپر همین رای را با نموداری نشان داد :
P2 ـــــــ EE ــــــ Ts ــــــ P1 در کسب معرفت ازمساله ای ( ) شروع می کنیم و سیر خودمان را به سوی راه حل موقتی ( Ts ) که ممکن است ( به طور جزئی یا کلی خطا باشد ) ادامه می دهیم . ) این راه حل چه بسا معروض حذف خطا ( EE) باشد و ممکن است عبارت باشد از بحث انتقادی و آزمون هایی برای ارزیابی راه حل . علی ای حال مسائل جدید ( ² P) در اثر این فعالیت خلاقانه ی ما پدید می آیند .
ج: سر رجحان ابطال پذیری بر اثبات پذیری یک قاعده خاص منطقی است . هم چنان که می دانیم در قیاس شرطی استنتاجی ، همیشه از نفی تالی ، منطقا" نفی مقدم نتیجه نمی شود . به قول اهل منطق :ان کان هذا انسانا"،کان حیوانا " ( حیوانیت لازمه ی اعم انسانیت است ) ، اگر حیوان بودن ابطال شود ، انسان بودن انسان ابطال می شود .( زیرا انسان حیوان هم هست ) ولی اگر اثبات کنیم که چیزی حیوان است ، لازم نمی آید مقدم هم انسان باشد . زیرا حیوان اعم از انسان است و شامل هم انسان می شود هم غیر انسان . لذا نمونه های موید حیوان –هر قدر هم که زیاد باشد – موید یا مثبت انسان بودن انسان نیست : از دو استدلال زیر یکی منتج و دیگری نا منتج است :
P→Q
P .
_____
غیر منتج
P→Q
~Q .
_____
منتج

ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه 1390/10/30ساعت 0  توسط ساده  | 

اصل تحقیق پذیری یا اصل اثبات پذیری

این اصل تحقیق پذیری معلوم شد تنسیق دقیق بر نمی دارد .
اشکال اول این است که خود این قضیه که« فقط قضایا و تعاریفات تحقیق پذیرمعنا دارند » جزو چه قضایایی است ؟ این قضیه خود به مدد داده های حسی تحقیق پذیری علمی ندارد . در برابر این اشکال پوزتیویست های منطقی گفتند قضیه ی نام برده ، به معنای دقیق کلمه، قضیه نیست ، بلکه صرفا" توصیه ( Proposal ) است . توصیه ، این قضیه را معروض و مشمول سلیقه کرد .
دوم ، این که ،بر تأکید زیاده از حد پوزتیویست ها بر داده های حسی خرده گرفته شد . تجربه حسی به هیچ روی «داده ای ساده »نیست که بتواند آغازگاه یقینی تشکیک ناپذیر باشد ، بلکه نظم و انتظام مفهومی دارد و «گران بار از نظریه »است . هم کنشی تجربه و تعبیر و استفاده از برساخته های ذهنی انتزاعی –که بس به دور از مشاهده اند – پیچیده تر از آن بود که پوزتیویست های منطقی پنداشتند .
آلفرد ، ج ، ایر ، در کتاب زبان ، صدق ، منطق روشن ترین بیان را از پوزیتیویسم منطقی و اصل تحقیق پذیری به دست داد . وقتی اواخر عمرش از وی پرسیدند آیا کتابش نقایض عمده ای دارد ، پاسخ داد : فکر می کنم مهم ترین نقیضه اش این بود که تقریبا" یکسره عاری از حقیقت بود . در ادامه می گوید : اصل تحقیق هرگز درست صورت بندی نشد . چند بار سعی کردم ، اما هر دفعه یا بیش از حد چیزهایی در آن گنجاندم یا کمتر از حد کافی و تا امروز آن اصل هنوز صورت بندی دقیق منطقی پیدا نکرده است .
پوزیتیویست های منطقی از تجربه انتظار داشتند گزاره های علمی را«اثبات»کند . هم از این روی « اصل تحقیق پذیری » به «اصل اثبات پذیری »نیز ترجمه شده است . با اشکالات کوبنده به اصل تحقیق پذیری ، معلوم شد تجربه«قدرت »اثبات ندارد
( (Confirmationیک درجه خفیف تر از«اثبات » ،«تأیید» است . ببینیم آیا تجربه قدرت « تأیید» دارد .   افراد شاخص که در مکتب تأیید و پارادوکس های ان صاحب نظرند یکی کارل همپل است ، دو دیگر نلسون گودمن و سه دیگر ژان نیکو .
آگاهی های حصولی تجربی ، در ظرف قضایای حملی ریخته می شوند . شکل کلی این قضایا به صورت الف ب است می باشد . قضایای حملی معادل با ( یادر قوه ) عکس نقیض خویش اند . مثلا" اگر بگوییم هر کلاغی سیاه است ، این قضیه معادل است با هر غیر سیاهی ، غیر کلاغ است . این معادله ای منطقی است و به آن می گوییم معادل بودن قضیه با عکس نقیضش . معادل بودن قضیه اصل با عکس نقیضش لازمه اش این است که ، اثبات یکی اثبات دیگری و با تایید یکی تایید دیگری و با ابطال یکی ابطال دیگری را ایجاب می کند . چون چنین است امور ظاهرا" نامربوط مربوط می شوند . مثلا" هر برگی سبز است ، معادل است با هر غیر سبزی غیر برگ است . ما هر چه برگ سبز بیشتر ببینیم ظن ما به صحت قضیه اصل بیشتر می شود . ولی چون قضیه اصل معادل با عکس نقیض خود است ، برگ های سبز موید این هستند که کبوتران سفیدند و گل ها سرخ اند و زاغ ها سیاهند . پارادوکس مربوط به مکتب تایید –که بحث های فراوانی را برانگیخت – به بیان ساده همین بود که آوردیم . اینک ببینیم ، مکتب تأیید چه مشکلاتی دارد .
از پارادوکس های تایید این درس مهم معرفت شناختی آموخته می شود که بهره مندی از تجربه و معنا کردن آن تا کجا متکی به جهان بینی عالمان و عوامل بیرون از علم است بدون داشتن پیش فرض ، استناد به تجربه و موید گرفتن آن ناممکن است . اما مشکلی که مکتب تایید پیش آورد این بود که ، بر طبق آن ، جایزه شمرده شد موید واحد می تواند تئوری های عدیده و حتی متناقض را تایید کند . بدین سبب ، تایید نظریه های علمی دچار مشکلی جدی شد .
انتقاد دیگری که به تایید وارد شد این بود که تایید مراتب گوناگون دارد . در حالی که اثبات مراتب گوناگون ندارد . زیرا یک قضیه یا اثبات می شود یا اثبات نمی شود . پاسخ آن یا آری است یا نه . این که چیزی بیشتر اثبات شود یا کمتر اثبات شود ، معنا ندارد . اما تایید درجات گوناگون دارد . گزاره ای بیشتر یا کمتر تایید می شود و فیلسوفان علم کوشیدند به تایید همانند اثبات چهره ی منطقی بدهند . اما چون تایید با صدق و کذب فرق دارد ، از این روی ، کار منطق را مشکل کرد و منطق جدیدی را اقتضا کرد . کار منطق جدید دادن درجاتی از احتمال به قضایاست . آیا چنین منطقی در خور ساختن است ؟ ظوابط و آکسیوم های آن چیست ؟ فیلسوفان علم می خواهند چیزی را صورت بندی منطقی کنند که تن به منطق نمی دهد . به رغم این مساعی ، هنوز منطق احتمالی –که اجماع همه ی فیلسوفان علم در آن به حصول پیوسته باشد – به وجود نیامدا است . اما تلاش ها هم چنان ادامه دارد و این بحث از مباحث زنده و جاری فلسفه علم است .
+ نوشته شده در  جمعه 1390/10/30ساعت 0  توسط ساده  | 

پوزیتیویسم منطقی

فاز دوم ، پوزیتیویسم منطقی است .
پوزیتیویست های منطقی بر آن بودند که روایتی از علم به دست دهند که برخلاف نامنصفانه ماخ ( که علم را عصاره داده ها می دانست و به صرفه جویی Economy of thoughtو اقتصاد درفکر معتقد بود ) ، حق اهمیت کانونی ریاضیات و منطق و فیزیک نظری را ادا کند و در عین حال از آموزه کلی ماخ که می گفت علم اساسا" توصیف تجربه است عدول نکنند .
 پوزیتیویسم منطقی از مکاتب تکوین یافته در قرن بیستم است . این مکتب نَسَب از دو سو دارد :
از یک سو نَسَب آن به کانت می رسدو از دیگر سو ، نَسَب ان به هیوم و سنت تجربه گرایان انگلیسی می رسد .
پوزیتیویست ها ی منطقی از کانت آموختند که می گفت : عده ای پایشان را از حدود عقل دراز تر کرده اند و به همین دلیل مشکلات زیادی در فلسفه اولی پدید آمده است . تفسیر کانت از متافیزیک این بود که این به قول او علم نما محصول گزاف گویی عقلاست و متا فیزیک سخنانی است برهان ناپذیر و عرصه ای است اکنده از مسائل متنازعٌ فیه . کانت وظیفه فلسفه را توضیح عالم خارج نمی دانست و معتقد بود فیلسوف باید نقادی عقل را پیشه ی خود کند. عنوان کتاب نامی او نقد عقل محض است . هدف وی از این نقادی این بود که حدود عقل و چارچوب فکر را معین کند تا از گزاف گویی در امان بماند . یک قدم دیگر مانده بود که پروژه ی کانت تکمیل شود . آن قدم را پوزیتیویست ها ی منطقی برداشتند . جان کلام پوزیتیویست های منطقی این بود که نه تنها باید حدود عقل ، بلکه باید حدود زبان را بشناسیم و معین کنیم . زیرا آن چه را به عقلمان می رسد و می فهمیم به زبانمان بیان می کنیم . فرق زبان با عقل این است که زبان عینی تر است و بهتر می توان آن را مطالعه کرد .
( فلسفه زبان که اکنون این همه گسترش یافته است خود قسمی معرفت شناسی است ، البته معرفتی که به قالب زبان در آمده است .)
پس تبیین محدودین های زبان ، تبیین محدودیت های عقل و به تبع آن تبیین محدودیت های معرفت است . اما نسبت پوزیتیویسم منطقی با هیم . هیوم در کتاب پژوهش درباره فهم آدمی عبارت مشهوری دارد که غالبا" در کتاب ها به آن استناد می شود . آن عبارت این است ؛وقتی در اثر اصول و مبادی  [علم تجربی] متقاعد می شویم و کتاب خانه ها را زیر و رو می کنیم ، چه کار باید بکنیم ؟ هرگاه یک جلد کتاب مثلا" در باره الهیات یا مابعد الطبیعه مدرسی را در دست می گیریم ،  از خود باید بپرسیم  آیا این کتاب متضمن استدلالی انتزاعی درباره کمیت یا عدد است ؟  آیا متضمن استدلالی تجربی درباره ی موضوعات مربوط به واقع و وجود است ؟  اگر پاسخ منفی باشد ،  در این صورت آن ر ا در شعله های آتش افکنید ، زیرا حاوی هیچ مطلبی جز سفسطه گری و پندار بافی نیست .
پوزیتیویست های منطقی ، به تأسی از هیوم، بر آن بودند که فقط علم تجربی ، معرفت راستین است . در واقع آنان معتقد بودند باید همه قضایای علمی به گزاره های مربوط به آگاهی حسی تحویل شوند.
پوزیتیویست های منطقی بر آن بودند که زبان توانایی مخصوصی دارد و هر چیزی را –هرچند خوب باشد – نمی توان به زبان آورد . اگر بیش از ظرفیت زبان بر آن بار کنیم ، یک رشته سخنان مهمل از آب در می آید . این مساله برای آنان به صورت جدی مطرح شد و اساسا" آن را در کانون توجه خود در فلسفه قرار دارند . بر این اساس ، آنان پا به میدان گذاشتند و معیاری به دست دادند که بر حسب آن سخنان معنادار از سخنان بی معنا تمییز داده شود .
 این معیار نام بردار به «معیار معنا داری»Criterion)  of meaning    fullness) است . اما درچه صورت ، سخنان معنادار می شود ؟ پوزیتیویست های منطقی در این خصوص به « اصل تحقیق پذیری » (verifiability )Principle Of استناد کردند.
بر وفق این اصل ، معنای یک گزاره همانا روش تحقیق پذیری آن است . به عبارت دیگر ، هرگزاره ای که راهی و روشی برای تعیین صدق آن در دست رس باشد معنادار است و اگر نبا شد فاقد معنا ( فرق پوزتیویسم با پوزتیویسم منطقی در همبن نظریه ی معناداری است . در واقع ، پوزتیویست های منطقی با پیوند زدن نظریه معناداری به پوزتیویسم ، پوزتیویسم منطقی را به وجود آوردند .)
پوزتیویست های منطقی دو دسته از گزاره ها را معنا دار می دانستند ؛ (1) قضایای تجربی که به مدد داده های حسی تحقیق پذیرند . مثلا" ، اکنون در بیرون از این اتاق باران می بارد و (2) تعریف های صوری و قرار دادهای زبانی ، مانند ، مثلت سه ضلع دارد .
+ نوشته شده در  جمعه 1390/10/30ساعت 0  توسط ساده  | 

پوزتیویسم

نخستین فاز فلسفه علم پوزیتیویسم است . اوگوست کنت ( واضع واژه پوزیتیویسم ) ویژگی ها ی پوزتیویسم را بر می شمارد :
الف :علم ، یگانه معرفت معتبر و امور واقع ،یگانه متعلق های ممکن معرفت است
ب:فلسفه روشی مستقل و متفاوت از علم ندارد.
پ :کار عمده فلسفه پی بردن به مبادب کلی و مشترک علوم و به کار بردن این مبادی در هدایت و ارشاد کردار آدمی هم چون اساس سازمان دهی اجتماعی است .
ت:پوزیتیویسم نافی وجود و معقولیت نیروها یا ذواتی است که در فراسوی امور واقع و قانون هایی قرار دارند که در علم مکشوف و اثبات می شوند .
 
در پوزیتیویسم با هر قسم مابعد الطبیعه ای و به طور کلی با هر گونه روال و رویه ی پژوهشی که قابل تحویل به روش علمی نباشد ، معارضه می شود .
از نظر کنت برترین یا یگانه گونه دانش همانا توصیف پدیده های حسی است . بر وفق نظر ماخ ، علم چیزی نیست جز تعمیم تجارب حسی و دانشمندان نباید دل برده این وسوسه ی ناصواب شود که علم می تواند به اعماقی از اقیانوس طبیعت دست یابد که پای حس را توان ورود بدان جا نیست .
 
 در فاز پوزیتیویستی ، روش علم استقراء است که آن عبارت است از طبقه بندی داده ها و به رشته کشیدن نظم ها و مشاهداتی که مستقیما" از عالم خارج ادراک می شود . درا ین بینش شخص عالم منفعل و تماشاگر طبیعت است . دانشمند نباید مستقل از تجربه ی حسی نظریه پردازی کند .این همان تصویر فرانسیس بیکن از علم است : چیدن خوشه های مشاهدات حسی و بر هم انباشتن آنها ، تا از آنها شراب علم جاری شود . 
  پوزیتیویسم پدیده ای قرن نوزدهمی بود و پیروان این نحله ، بیکن ، میل ، ماخ ، بنیامین برودی ، کنت ، سن سیمون بودند . قولی که همگی این فیلسوفان را به هم پیوند می داد این بود که همه معرفت های حقیقی بر تجربه ی حسی متکی است . تفکر مابعد طبیعی هیچ گونه معرفت حقیقی را به بار نمی نشاند و بایستی از این سنخ تفکر دست شست و به روش های علم پرداخت .
+ نوشته شده در  پنجشنبه 1390/10/29ساعت 23  توسط ساده  | 

علم شناسی

علم شناسی بردوگونه است:علم شناسی پیشینی وعلم شناسی پسینی .
 
۱-علم شناسی پیشینی معطوف به ذهن شناسی وقوت ضعف ذهن درمقام شناسایی است.به عبارت دیگر،در علم شناسی پیشینی به علم درمقام تعریف پرداخته می شود.
 
2. علم شناسی پسینی به علم پس از تولد پرداخته می پردازد وعلم و فراز و نشیب آن در تاریخ،موضوع علم شناسی پسینی است.
علم شناسی پسینی به سه شاخه اصلی منقسم می شود :
الف) تحقیق در مبادی غیر علمی علم
ب) بازسازی عقلانی تاریخ علم و تبیین چگونگی رشد علم
پ) تبیین روان شناختی –جامعه شناختی رفتار جمعی عالمان
 
تفاوت  این دو گونه علم شناسی  این است که  : 
  اول درعلم شناسی پیشینی به علم درمقام تعریف پرداخته می شود.اما،به خلاف درعلم شناسی پسینی،به علم پس از تولد پرداخته می شود.
دوم علم شناسی پیشینی قسمی روان شناسی فلسفی است،اما علم شناسی پسینی معرفت شناسی به سان رشته ای مستقل است . همان که بعدا" نام بردار به فلسفه علم شد .
 
+ نوشته شده در  پنجشنبه 1390/10/29ساعت 23  توسط ساده  |